Prästen i Rasbo 700 år efteråt

Marias återkomst

Till ingång

I sin bok med den vackra och fyndiga titeln Den hellige Birgitta. Beåndet visjonaer - begavet politiker, en titel som är helt förståelig, men tyvärr inte språkligt möjlig på svenska - skriver den norske språkmannen och medeltidsforskaren, Helge Nordahl, i inledningen, att han “ikke [er] historiker, ikke teolog och ikke katolikk”, men att ändå han ändå gjort det “förnuftigt oför­nuftiga” i att i skrift vilja förmedla “et billede av den ‘totale’ Birgitta, historiens, hagiografiens og legendenes Birgitta."¹ Att den svenska Birgitta-gestalten, vars liv och gärning ligger mer än sex hundra år tillbaka i tiden, gripit honom så starkt, att han länge levt i hennes närhet genom texterna i hennes Revelationes celestes, Himmelska upp­enbarelser, och nu delar med sig frukterna av sin läsning, sin forskning och sin reflexion, är inte bara något som “det norske publikum” bör vara honom tacksam. Denna bok, som förenar den stränga historieforsk­ningens resultat med en sympatisk lyhördhet för det texterna vill uttrycka, och som inte bara är en utmärkt införing i Birgitta-studiet utan också en pålitlig sam­manfattning av både det hon själv säger och andra säger om henne, borde göras tillgänglig också för en vidare läsekrets, som icke äger privilegiet att läsa och förstå norska.

Prästen i Rasbo

Jag är inte heller historiker. Inte heller är jag romersk katolik, även om jag med den svenske, nyligen bortgångne nestorn bland svenska nittonhundra­talsbiskopar, Bo Giertz, såsom kristen tveklöst vill kalla mig katolik, eftersom jag bekänner tron på en enda, helig, allmännelig, dvs katolsk, och apostolisk kyrka.² Däremot är jag teolog och också präst i Svenska kyrkan, “ett evange­lisk-lutherskt trossamfund som framträder som församlingar och stift”,³ och som i sin självförståelse med ärkebiskopen Nathan Söderbloms formule­ring gör anspråk på att vara “Ansgars och Birgittas kyrka”. Om detta anspråk är berättigat eller inte, kan man ha olika meningar om. Som präst är jag den trettioandre eller, enligt andra källor, den trettiosjunde⁴ till namnet kände kyrkoherden i Rasbo församling i Uppsala Ärkestift. Den förste som nämns i raden av präster var Bero eller Björn, som enligt series pastorum Rasboensis i Upsala ärkestifts Herdaminne, utgivet 1843, var canonicus i Rasbo i slutet av 1200-talet. Men vad har nu Rasbo prästlängd att göra med den Heliga Birgitta och hennes historia?

I den korta biografin “Den Heliga Birgittas liv”, författad av Petrus Olovsson från Alvastra och Petrus Olovsson från Skänninge (vi är så vitt jag vet inte släkt), kan man läsa “Hur Kristi bruds födelse förkunnades för en präst:”

Så kom då tiden, då flickan Birgitta blev född. Sockenprästen i den närmaste kyrkan, en gammal redbar man, såg om natten, när han vakade i sina böner, en ljus sky och i skyn en jungfru, sittande med en bok i sin hand. Prästen förundrade sig, och jungfrun sade; ‘Åt Birger har fötts en dotter, vars underbara röst skall höras över världen’.⁵

Den närmaste sockenkyrkan till Finsta lagmansgård, där Birgitta föddes, var Skederid, men traditionen har utpekat Rasbo såsom platsen för visionen och prästen där, kaniken Benedikt eller Bengt, den fjärde i raden av till namnet kända Ras­bokyrkoherdar, såsom den som mottog visionen 1302 eller 1303 om Birgittas födelse. Benedikt, som sedemera blev biskop i Åbo 1322, avled 1338 och ligger begraven i Åbo domkyrkas högkor.⁶

Gudsmodersikonen i Rasbo kyrkas Mariakor

Lagmansdottern Birgittas liv och verk flätades inte samman med rasbokyrko­herdens och åbobisko­pens Hon snuddade bara vid hans liv och verk. Den heliga Birgitta har också tangentiellt berört mitt liv och min gärning som präst i Rasbo. Jag är ingen Birgitta-forskare, inte medeltidshistoriker, och jag vet inte ens om jag skam till sägandes är så särdeles intresserad av henne, hennes liv och verk.

Birgitta kom till Rasbo kyrka genom att följa med Guds Moder Maria i hennes återkomst på Jungfru Marie Bebådelsedag 1999. Det skedde i och med att den norra korsarmen med ett altare, en ljusbärare och en Gudsmoder­sikon då invigdes och togs i bruk. som ett Mariakapell, en “lillkyrka”. I Rasbo kyrka fanns redan på norrväggen i nedre delen av lång­skeppet en kalkmålning av Marie och Jesu släktträd, “av Jesse rot och stam”, men på grund av en tidigare placering av en läktare, överkalkning och återfram­tagning av bilden (1925) är den delvis skadad och delvis utplånad. Det fanns alltså en anledning för Marie återkomst, som gav sig ur själva kyrkobyg­gnaden. Den konstnär som utförde den nya Mariabilden, ikonmålaren och heraldikern Bengt-Olov Kälde, valde en fram­ställning av Maria som Guds Moder enligt den Ortodoxa kyrkans tradition.⁷ Men eftersom konstnären var väl bevandrad i den lokala kyrkliga historien, valde han att låta Sankt Olof och Sankta Birgitta flankera Guds Moder. Rasbo kyrka är nämligen inte bara förbunden med den Heliga Birgitta utan också med Sankt Olof, eftersom traditionen säger, att den källa som rinner upp under tornet i kyrkan är en Sankt Olofskälla.⁸

Rasboprästen läser Birgitta sju hundra år senare

För den trettioandre eller trettiosjunde till namnet kände kyrkoherden i Rasbo är den heliga Birgitta alltså på det allra intimaste förbunden med Guds Moder. Läsningen av Birgittas Himmelska uppenbarelser har också bekräftat att det finns den allra innerligaste förbindelse mellan den heliga Birgitta och Guds Moder Maria. För en präst i Rasbo måste det väl anses som en tjänsteplikt att ha läst igenom Birgittas uppenbarelser. Under några månader ägnade jag mig också åt intensiv extensive reading ur de fyra massiva volymerna, praktverket med de många bilderna, översatt från latinet till svenska av Tryggve Lundén - en översättarbragd och ett kulturellt storverk av första rangen.

Det är en i många avseende fängslande, men också frånstötande värld och mentalitet, som på olika sätt möter i dessa uppenbarelser med dess glödande religiositet och sedliga allvar. Gud är nära och aktiv, vredgad och nådefull. Gud själv talar, genom Sonen, genom sin Moder, genom sin Brud som är Birgitta. Medelti­den i all sin färgstarka, saftiga, stinkande, men också ljuvt doftande brokighet, sådan vi känner den från de medeltida kalkmålningarna i de många uppländska lands­kyrkorna, stiger läsaren till mötes från boksidorna. Negerdjäv­lar pinar och plågar de fördömda på de mest utstuderat grymma sätt, groteska be­skrivningar av syndastraff - jag vet inte på hur många ställen jag läst att märgen pressas fram ur de krossade benen - varvas med de mest poetiska utläggningar. Ett beskäftigt snusförnuft - “nu är det så här och så här, och det betyder för det första, för det andra för det tredje” - och den skiraste och skäraste poesi kan samsas i samma upp­enbarelse.

Det finns oändligt många in­fallsvinklar att närma sig dessa texter. En vore förhållandet mellan vision och version. Hur mycket dis­ponerades, eventuellt omdisponerades och polerades Birgittas “råvisioner” i hennes översättares “slutver­sio­ner”? Det är svårt att tänka sig, att dessa översättare inte lämnade några spår i disposition, stil och ordval, formade som de var av skolastisk teologi och retorik. Många visioner inleds ju med något som liknar en framställning, tagen direkt ur en lärobok. i dogmatik.

En annan mer personlig infallsvinkel av psykologisk art skulle vara att undersöka förhållandet jungfru - moder - maka - jungfrubrud. Birgitta ville ju leva ogift, men giftes bort som mycket ung och blev en god maka, myndig husfru, mor till åtta barn. Efter makens död, begraver hon i en mening livet som gift och moder och blir åter jungfru, i ett utvidgat moderskap som klostergrun­dare, nu som Kristi brud i ett jung­frueligt kyskt, men ändå glödande kärleksför­hål­lan­de till Kristus Brud­gummen, som är Marias - jung­frumoderns Son. Om det inte lät så vanvördigt skulle man kunna säga att Maria, Him­ladrottningen, jungfrun, Modern, också är Birgittas svärmor, ty Maria kallar Birgitta rent ut för sin “sonhustru”.⁹ Jung­frudom/­jung­fruelighet, havande­skap och barnafödan­de, moder­skap/­moderlig­het, sexualitet, kvinnlig identitet - det vore ett ämne som säkert skulle ge intressanta resultat.

En ytterligare infallsvin­kel vore förhållandet mellan instutition och person. Birgitta kan vara oerhört kritisk och fördömande när det gäller personer i högt uppsatt ställning, världsliga eller kyrkliga. Hon drar sig inte för att skarpt kritisera påvar och konungar som personer, men hon ifrågasätter aldrig påveämbe­tet, den romersk-katolska kyrkan eller konunga­makten i sig. Hon förblir obrottsligt systemtro­gen, även om hon fördömer systemets företrädare. Kanske kan hon just därför att hon tror på en gudomlig ordning, i vilken konunga­makten och påveämbetet ingår, med desto större frimodighet kritisera för att återställa eller förändra. Hon vet sig ha Guds kallelse och uppdrag. Något av detsamma som gällde Franciskus i hans kallelse - “gå och bygg upp min förfallna kyrka” - gäller också Birgitta, med det tillägget, att hennes ärende också gällde den världsliga makten. Birgitta har ett starkt kallelse­medvetande, inte bara som Kristi brud, sponsa Christi, utan också som Guds spåkrör, canale Dei. Gud talar till och genom henne. Gud talar också till världen genom henne, ty Gud är hela världens Gud, inte bara kyrkans.

För den som vill läsa Birgitta i dag finns det i hennes ärende också ett för­blivande anspråk. En modern läsare, som är van att läsa perspektivis­tiskt och förhålla sig kritiskt distanserad till texter och deras innehåll, ställs inför en utmaning: är det som Birgitta får upp­enbarat för sig av gudomligt ursprung eller inte? Är det hon påstår att den Treenige säger sanningen om Treenighetens väsen och verkande, förmedlar samtalen mellan Sonen och Modern och Bruden en förblivande religiös sanning. Är det hon säger om skärselden något som skall tros? Man kan naturligtvis distansera sig från hela materialet och säga, att detta endast återspeglar Birgitta Birgers­dotters religiositet med alla positiva och negativa, tilldragande och frånstötande sidor i dess medeltida Sitz im Leben. Men det är inte det att läsa och förstå Birgitta så som hon avsett. I den kyrka som hon verkade har hon officiellt erkänts som helgon. Därmed är det officiellt utsagt att den Treenige, som idag tillbeds i denna kyrka, verkligen har talat genom henne, och det hon har att säga angår kristna idag. Om man drar bort det trendkänsliga i att göra Birgitta, en medeltida svenska av ovanlig själv­ständighet och styrka, till ett av Europas skyddshel­gon år 2000, torde det dock stå klart att hon äger aktualitet i samtiden, och påven Johannes Paulus II har också refererat till den Heliga Birgitta som en “dyrbar ekumenisk bro”. Frågan är bara vari denna brofunktion består.

Vem är Maria?

Med tanke på den Heliga Birgittas ankomst till Rasbo i samband med Guds Moder Marias återkomst, skall detta möte få definiera vad som skall stå i fokus i det följande. Frågan blir alltså: hurudan är den bild som tecknas av Guds Moder i den heligas Birgittas Himmelska uppenbarelser, och hur förhåller den sig till romersk katolsk mariologi och till andra kyrkors uppfattning om Maria - dvs Maria inte bara betraktad i ett birgittinskt och romersk katolskt utan också i ett ekume­niskt perspektiv. För att ge en evangeliskt luthersk konfessionell bakgrundsbild som kontrast åt fram­ställning av Birgittas Mariasyn, skall reaktionen på ikonin­vigningen i Rasbo kyrka på Jungfru Marie Be­bådelsedag kort återges.

Ett konfessionellt evangelisk- lutherskt svar och dess förutsättningar

Under rubriken “Den fullkomlige, ende Medlaren” framställs en medvetet kon­fessionell, föregivet evangelisk luthersk syn på Marias person och verk. I en av de ledande gammalkyr­kliga tidningarna, “Kyrka och Folk”. Artikeln inleds:

För en månad sedan fångades min blick av en kyrkoannons, som inbjöd till högmässa på Jungfru Marie Bebådelsedag. “Marias återkomst i NN [dvs Rasbo kyrka] stod det. Därunder en bild av Maria med barnet. Annonsen lockade också med “Invigning av kyrkans Mariakor - Gudsmodersikon - Ljusbärare”. Detta var alltså en annons om “Marias återkomst” i en kyrka inom Svenska kyrkan.¹⁰

I artikeln görs en mycket klar avgränsning mot varje form av marianskt medlarskap i frågan om människans frälsning. Detta medlarskap tillkommer Jesus Kristus, honom och ingen annan, vem det sedan än vara må. Författaren skriver att de kristna visserligen skall tacka Gud för Marias lydnad och för vad hon därmed betydde i frälsnings­historien - något som han tyvärr inte utför närmare, ty det är ju där det verkligt spännande börjar - men varnar samtidigt för att:

Mariakor och Gudsmodersikon kan lätt föra oss vilse. Ty ingen kan via henne komma till Gud. Nej, vi måste gå via Sonen, Jesus Kristus, Guds enfödde Son. Via Honom allena. Detta säger också Jesus själv [….] “Ingen kommer till Fadern utom genom mig”.

Vad artikelförfattaren ser i annonsen för gudstjänsten i Rasbo kyrka är inte bara en mariansk återkomst utan tecken på en återkomst av katolsk, och därvid avser han romersk katolsk, tro och lära i den Svenska evangeliskt lutherska kyrkan över­huvud­taget, och detta betraktar han utifrån sitt perspektiv såsom något mycket illavarslan­de. I samman­hanget nämner han: helgonkult i samband med Allhelgona och Birgittada­gen, förbönen för döda som trubbar av evig­hetsallvaret, nattvarden, hotad av en katolsk mässoffer­steologi. Artikelns huvudpoäng, som hamras in gång på gång, är att det är Jesus Kristus, Guds Son, som är Vägen, Sanningen och Livet, att det är han och endast han som är Medlaren, att han är den ende som kan leda människor till Fadern. Han refererar i detta samman­hang till och stöder sig på teologer som Peter Fjellstedt, Hugo Odeberg, Olaf Moe.

Man kan naturligtvis avfärda det artikelförfattaren skriver som okunnigt bigotteri, blandat med en rejäl dos katolikskräck, men det vore djupt orättvist. Här finns en kärlek till Jesus som Frälsaren och ett engagemang i frågan om frälsningen som en Guds nådegärning genom Jesus Kristus, som är lika hett som någonsin den Heliga Birgittas, och min övertygelse är, att de i sak inte motsäger varandra. Birgitta står i ett större sällskap än det ovan nämnda, vilket genom seklerna just har reflekterat över vad det betyder att kristna skall tacka Gud för Marias lydnad och vad hon därmed betyder för frälsningsverket. Men man bör också komma ihåg att det för en evangelisk luthersk kristen finns en gräns för en sådan reflexion, i alla fall om den gör anspråk på att bli kyrkolära. Som en tyst förutsättning finns den hermeneu­tiska grundre­geln, formulerad i Konkordi­e­for­meln, den som senare kom att kallas Sola scriptura principen, dvs Skriften allena:

Vi tro, lära och bekänna, att den enda regel och norm varefter alla läror såväl som lärare böra prövas och bedömas endast är Gamla och Nya testamentets profetiska och apostoliska skrifter […] Men andra skrifter av äldre eller nyare lärare, vad de än må heta, få icke likställas med den heliga Skrift, utan de måste allesammans underordnas denna och få icke anses vara något annat än vittnen, som betyga, huru och var denna profetiska och apostoliska lära bevarats efter apostlarnas tid.¹¹

Den fråga som en konfessionell evangelisk-luthersk kristen alltid ställer är denna: står detta som predikas, lärs, hävdas, påstås eller uppenbaras i den Heliga Skrift och i så fall var?

Den Heliga Birgittas och kyrkornas Maria utifrån sju marianska loci

Det är naturligtvis omöjligt att på ett begränsat utrymme i en kort uppsats göra rättvisa åt mångfalden och rikedomen i den Heliga Birgittas Mariabild. Det får räcka med att säga att Maria är den i Uppenbarelserna ständigt och allestädes närvarande goda, förebedjande Modern, som befinner sig i samtal med sin Son och hans brud, Birgitta.

För att strukturera fram­ställning har jag valt att samla den kring sju marianska loci. Maria som 1) Theotokos, dvs Gud­föderska, 2) Immacula­ta, den Obe­fläckade dvs med referens till dogmen om den Obefläckade avlelsen, 3) semper virgo, ständig jungfru, 4) Assumpta, Maria upptagen till himmelen, dvs med referens till dogmen om Assumptio Mariae, 5) Mediatrix, dvs Medlarinna eller Förmed­larinna, 6) Advocatrix eller Förebe­djerska eller Förespåkerska samt slutligen 7) Corredemp­trix, dvs Medåter­löserska. Dessa tre sistnämnda ligger så nära varandra och går i flera avseenden in i varandra att de kommer att behandlas till­sammans.

1) Maria Theotokos

Att Maria är theotokos - Gudföderska - är inte som man i förstone skulle kunna tro pri­märt en mariansk utsaga, utan en kristologisk och hör som sådan samman med de stora kristologiska kontroverserna i fornkyrkan. Termen fastställdes på det Tredje Ekumenis­ka konciliet i Efesus 431, och är i en mening en tvilling- eller korrespon­den­sterm till det första Ekumenis­ka konciliets i Nicea (325) term homouo­sios, vilken skulle uttrycka väsensen­heten mellan Fadern och Sonen. Maria är inte Jesusföderska, Kristus­föderska utan Gudföderska, och med denna term utsägs, att den hon föder inte bara är en människa utan också är Gud. Jesus blir inte Gud i någon mening efter sin födelse (exempelvis vid dopet eller i människans betraktande av honom, “att se Kristus som gudomlig”), utan han är det redan i moderlivet och vid sin födelse. Därför kan hon sägas vara Gud­föderska eller Guds Moder, eftersom hon fött Jesus, som är sann Gud och sann människa i en och samma person. Om detta råder konsensus - åtminstone officiellt - mellan alla kristna kyrkor och samfund. Även om termen sålunda i första hand är kristolo­gisk, öppnar den naturligt nog vägen för en mariansk utveckling och reflexion. Den härlighet som den gudomlige Sonen har färgar snart av sin på hans moder. För Birgitta är Marias Gudsmo­der­skap en självklar­het. Man kan slå upp Upp­enbarelserna nästan på måfå och genast få bekräftelse på Maria som Gudföderska, även om Birgitta inte använder titeln.

I den evangelisk-lutherska kyrkan uttrycks saken så med Martin Luthers ord i förklaringen till den andra artikeln i Lilla katekesen, vilken alla svenskar en gång i tiden kunde läsa upp utantill: “Jag tror att Jesus Kristus, sann Gud, född av Fadern i evighet, och tillika sann människa, född av jungfrun Maria, är min Herre”.

2) Maria immaculata

I övertygelsen att Maria är immaculata, den obefläckade, dvs i strikt mening fri från arvsynden, flyter flera tankeströmmar samman. I Nya testamentet står det ingenstans att Maria är fri varken från arvsynd eller verksynd. Maria omtalas överhuvud­taget inte i de kategorierna. Enligt syndafalls­be­rättelsen i Genesis skall kvinnan som ett syndastraff, eller en konsekvens av syndafallet, föda sina barn med smärta och ändå känna åtrå efter sin man. Enligt västligt teologiskt tänkande med början hos Tertullianus via Augusti­nus ingår det som en väsentlig del i den teologiska antropologin, att människan genom sin avlelse och sin födelse besmittas av den synd och det syndaför­därv som ansågs vidlåda människan sedan Adams fall. Genom mannens säd förs inte bara livet vidare utan med säden också den mänskliga arvsynden eller arvsskul­den. Varje människa är avlad och född i synd. Med detta synsätt följer också inte oväntat en am­bivalent, för att inte säga negativ syn, på den mänskliga sexualiteten. Samlag är djupast sett bara till för att avla barn. Den mänskliga naturen är fördärvad, skadad, maculata, så som den normalt kommer till. Om Kristus skulle kunna vara syndfri, och det måste han för att kunna vara världens Frälsare, är det nödvändigt att han enligt dessa tankeförut­sättningar föds på ett övernaturligt sätt utan mans medverkan, eftersom det var på det sättet som arvsynden fördes vidare. Om Kristus skulle antaga mänsklig natur, utan att vara besmittad av arvsynden, måste han alltså ta denna mänskliga natur från en moder, som befann sig utanför detta syndiga samman­hang, som var syndfri i denna mening: immaculata.

Dessa förutsättningar uppfylls i Marias konception. Som Himladrottningen talar Maria till Birgitta och upp­enbarar hur det gick till vid hennes avlelse:

Han [Sonen] förenade min fader och min moder i ett äktenskap av så stor kyskhet, att man då ej skulle kunna finna något kyskare äktenskap, och aldrig ville de komma samman om icke enligt lagen och med avsikt att alstra avkomma. Och när ängeln bådade dem, att de skulle föda den jungfru, varav världens frälsning skulle framgå, så hade de hellre velat dö än komma samman i köttslig älskog, och vällusten var död i dem. Jag försäkrar dig, att de köttsligen kommo samman av helig kärlek och på grund av den bebådande ängelns ord, och icke av någon sinnlig begärelse utan mot sin vilja och av helig kärlek, och så samman­sattes mitt kött av deras säd genom gudlig kärlek. När min kropp blivit gjord, infogade Gud av sin gudom den skapade själen i kroppen och genast helgades själen jämte kroppen, och änglarna vaktade och tjänade henne dag och natt.¹²

Marias avlelse sker på det sätt som Gud hade avsett en människas avlelse i ursprungstill­stån­det före syndafallet: “utan skamlig vällust”, “utan synd och vällustig begärelse”. Gud uppenbarar för Maria hur det ursprungligen var menat. Den mänskliga fortplantningen skulle skett i gudlig kärlek, i ömsesidig tillgivenhet och könslig förening, men utan kättja, utan vällust. När barnet så var avlat skulle Gud gett barnet själ och barnets skulle fötts utan smärta, fullkomlig som Adam före fallet. Men genom sin olydnad, då människan vill ha en högre ära än den Gud givit henne, samtycker hon till djävulen. Genom olydnaden mot Gud kommer kättjan eller den köttsliga begärelsen, skammen över nakenheten samt hunger och törst i världen. Men Gud förbarmar sig över människan: han ger henne kläder, bröd och “besjälar” människans säd, dvs gör något gott av fallet. Genom den av djävulen ingivna kättjan kommer ändå barn till genom den av Gud givna besjälade säden - något som likväl sker under fallets villkor. Men också i detta skeende verkar Gud. Det finns ett mål för processen - att Gud skall frälsa dem han skapat genom att själv födas in människosläktet, dock icke underkastad dess syndiga villkor: Birgitta skriver vidare:

Sedan valde jag, som skapat allt, mig en jungfru, född av fader och moder; av henne tog jag mänskligt kött, och av henne värdigades jag födas utan samlag och synd. Liksom de första barnen i paradiset skulle ha fötts genom den gudomliga kärlekens mysterium, av de födandes ömsesidiga kärlek och tillgivenhet utan någon skamlig vällust, så tog min gudom mandomsgestalt av en jungfru utan samlag och utan hennes jungfrudoms brytande.¹³

Som Himladrottning uppenbarar Maria för Birgitta hur hon bör lovprisa henne. Allt lovsägelse som når Sonen når också hennes, liksom all ringaktan av Sonen också innebär en ringaktan av henne. Lovprisningen riktar sig till Gud för vad Gud gjort med och genom Maria. I detta sammanhang möter just termen obe­fläckad, immaculata: “Välsignad vare du Gud, som utan men ville vara med jungfru Maria och utan synd värdigades taga obefläckad lekamen av henne”.¹⁴ Marias lekamen eller natur är obefläckad, därför att den kommit till på det sätt som det skedde i urtillståndet: en obefläckad avlelse, immaculata conceptio, dvs uttagen ur arvsyndens sammanhang. Därför föder Maria också sin Son utan smärta: “När jag födde honom, så födde jag honom utan smärta och synd, liksom jag också avlat honom under en sådan själens och kroppens jubelfröjd, att min fötter till följd av denna fröjd icke förnummo marken på vilken de stodo."¹⁵ Maria föder i ett slags extas. Hon har ingen förnimmelse av den jord från vilken hon är tagen, den jord som genom människan synd är förbannad till att bära tistel och törne. Maria föder Jesus i paradiset, och paradiset ligger i Betlehem.

I den senare dogmatisering från 1854, Ineffabilis Dei, formuleras det så, att Maria från första ögonblicket från sin avlelse genom en unik nådegåva och före­trädesrätt från den allsmäktige Guden med avseende på människosläktets frälsare Jesu Kristi förtjänst bevarats och förblivit ren från varje men som till hör till arvsynden.¹⁶ Den dogmatiska utvecklingen har sedan gått vidare till att inte bara utesluta arvsynden hos Maria utan även varje personlig skuld, vilket sker i påven Pius XII:s encyklika Mystici Corporis Christi (1943).¹⁷

Martin Luther betvivlade inte Marie syndfrihet. I den östliga kyrkan och dess teologi, i vilken synden fattas i andra kategorier, är dessa tänkesätt likväl okända, och dogmen om den obefläckade avlelsen är därför obegriplig och onödig. Att Maria Theotokos däremot var ren och obefläckad, fri från personliga synder, är något som tros i den ortodoxa kyrkan och betraktas som en frukt av enheten mellan hennes eget andliga arbete med sig själv och den nåd Gud gav henne (synergism). Genom att den Helige Ande överskyggade henne helgades hennes liv, kropp och själ, åt Gud.

3) Maria semper virgo

När det gäller Maria som semper virgo, dvs Maria som ständig jungfru/,/ talas det i Nya testamentet om Jesu bröder, något som tycks tyda på motsatsen. I den kyrkliga traditionen har dessa bröder förståtts som halvbröder från änklingens Josefs äktenskap eller kusiner, eftersom äkten­skapet mellan Josef och Maria aldrig fullbordades och Maria därför aldrig fick några fler barn än Jesus. Maria levde i celibat före och efter Jesu födelse i “allra upp­höjdast i avhållsam­het och kyskhet över alla jung­frur”, skriver Birgitta helt i överens­stämmelse med den kyrkliga traditionen.¹⁸ Att Maria förblev ständig jungfru slogs fast som kyrklig lära redan på Lateransy­no­den 649 av påven Martin I: [Maria] “blev havande utan säd genom den Helige Ande, födde utan skada och förblev jungfru efter födelsen.” Birgitta återger därför bara den traditionella kyrkoläran, när hon som bruden lovprisar Maria med orden: “välsignad vare du med evig välsignelse, ty du var jungfru före förlossningen, jungfru efter för­lossningen, jungfru med din trolovade."¹⁹

Om själva förlossningen och födelsen skriver Birgitta, åtta­barnsmo­dern, väl förtrogen med havandeskap och barnsängar, i den stora upp­enbarelsen om Jesu födelse: “Och så hastig och ögonblicklig var denna födsel, att jag ej kunde iakttaga eller urskilja, hur och med vilken kroppsdel jungfrun födde."²⁰ Även om det är lätt att förstå de teologiska motiven till att för­lossningen går så lätt - syndfriheten - liksom också den personliga önskedröm­men hos en kvinna som fött många barn i be­svärliga förlossningar, måste frågan ställas om det inte i detta föreställningssätt finns en uppenbar risk för doketism, dvs att Kristi födelse inte sker på vanligt sätt under vanliga mänskliga villkor. Kanske det skulle behövas en dogm som säger att Maria inte bara är Theotokos utan också anthtropotokos, dvs människoföderska.

Påven Paul IV deklarerar 1555 att Maria var jungfru ante partum, in partu och post partum. Maria - moder och jungfru i en och samma person. Martin Luther betvivlade inte att Maria var semper virgo. På Mariaikonerna brukar det finnas tre stjärnor, som indikerar denna för­blivande jungfruelig­het för under och efter födelsen. Maria som Semper virgo är också den ortodoxa kyrkans tro.²¹

4) Assumptio Mariae

I fråga om Marie upptagande till himmelen med kropp och själ finns det i Bibeln inga sådana utsagor. Över­huvudtaget är det bibliska vittnes­bördet relativt knapphän­digt om Maria, men det som står är likväl bräddfullt av mening. Profeten Elia upptogs visserligen till himmelen, liksom enligt traditionen även Moses och Henok, och det finns sålunda bibliska förebilder, men den stora förebilden är givetvis Jesu eget upp­tagande med själ och uppstånden och förhärligad kropp till himmelen. Det finns helt märkbart i den romersk katolska kyrkans reflexion över Marie en strävan efter att parallellisera Marias person, liv och öde med Jesu.

Denna parallellitet blir tydlig i Marie himmelsfärd och hennes intronisation eller kröning som himladrottning. Mellan Guds moder och Guds Son råder den innerligaste kärlek. Modern älskar och längtar efter sin himlafarne son, och sonen som älskar sin moder till kropp och själ, vill hedra henne genom att ära och upphöja henne. När Maria som Him­ladrott­ning för bruden Birgitta i den stora uppenbarelsen i Nionde kapitlet i Första boken berättar om sitt liv, talar hon om att hon, trots att några av illvillighet eller okunnighet förnekar det, är upptagen till himmelen med kropp och själ. Detta upptagande skedde i två steg: “När sedan mitt livslopp fullbordats, upplyfte min Son först min själ - ty hon är kroppens härskarinna - till en förnämligare plats hos sin gudom än övriga. Därefter upplyfte han min kropp, så att ingen varelses kropp är så nära Gud som min."²² På ett annat ställe berättar Maria, Modern, utförligare om detta upptagande till himmelen. Marias avsomnande skildras med sällsamt ljussken och änglaskaror. Kroppen begravs i Josafats dal där den vilar i jorden under femton dagar, innan den blir upptagen till himmelen “av en myckenhet änglar”.²³ Såsom Kristus dog och blev begraven, men uppstod på tredje dagen och efter fyrtio dagar upptogs till himmelen där han nu sitter i ära på Fadern högra sida, dör, begravs, upptas Maria till kroppen och hedras i himmelen som Moder och Him­ladrottning.

Att Maria med kropp och själ upptagit till himmelen är sedan 1950 “en av Gud uppenbarad troshemlighet” - den andra stora mariadogmen - i vilken det sägs att den obefläckade och alltid jungfrueliga Gudmodern efter fullbordandet av sitt jordiska liv med kropp och själ upptagits till den himmelska härligheten (Munificentissimus Deus)²⁴.

Det finns i romersk-katolsk teologi ett inre sammanhang mellan /immaculata-/dogmen och /assumptio-/dogmen. Enligt den romersk-katolska övertygelsen om den pågående dogmutveck­lingen, är den senare dogmen en konsekvens av den förra. Om Guds Moder var undantagen från arvsynden, betyder det att hon alltifrån sin konception också fått övernaturliga gåvor: rättfärdighet och odödlig­het. Dessa både tillhörde urtillståndet och innebar att människan inte var underkastad den lekamliga dödens nödvändighet. När Maria dog, accepterade hon döden frivilligt för att efterlikna sin Son, men egentligen hade döden ingen makt över henne.

Den ortodoxa kyrkan förnekar inte att Maria upptagits till himmelen, men i en handbok över ortodox teologi står det i klartext: “The Church, accepting the tradition of the ascension of the body of the Mother of God, has not regarded and does not regard this pious tradition as one of the fundamen­tal truths and dogmas of the Christian faith."²⁵

5) Maria som Mediatrix, Advocatrix, Corredemptrix

De tre epiteten Nådeförmedlerska (Mediatrix), Förebedjerska (Advocatrix) och Medåter­lösarinna eller Medåterlöserska (Corredemptrix) ligger varandra så nära och går så in i varandra, att de därför kan behandlas till­sammans. Birgitta använder själv titeln Mediatrix om Maria, och även om de båda andra titlarna saknas, råder det likväl ingen som helst tvekan om att det titlarna uttrycker finns där i sak.

Att den juridiskt medvetna och kunniga lagmansdottern har ett särskilt sensorium för Maria som Advocatrix framgår i de många rättegångsscenerna i Uppenbarelserna. Maria uppträder som Satans, åklagarens, motpart, och försvarar människorna mot hans anklagelser. Maria tar fram allt det som kan tala till den anklagades förmån: goda gärningar, allmosor, skrift och sakrament; hon letar fram alla förmildrande omständig­heter, minsta tecken till bot och ånger. Med en överlägsen juridisk argu­menta­tion lurar hon inte sällan åklagaren på den fällande domen. Budskapet är tydligt: Guds nåd står öppen till livets sista sekund, tills åtskillnaden mellan kropp och själ oåterkalleligen sker, men också efter döden har människan en barmhärtig förespråkare i Maria Advocatrix.

Att Maria skulle vara förmed­lerskan av gudomlig nåd, Mediatrix, är något som inte direkt framgår av Nya testamentet. Visserligen finns berättelsen om bröllopet i Kana där Maria räddar det unga brudparet från social skam genom att bedja Sonen hjälpa dem med vin, eftersom det de hade, hade tagit slut. I den meningen förmedlar hon en välgärning, en nåd, även om det inte är i religiös utan i högst världslig betydelse - kanske snarast en favör. Här agerar Maria helt tydligt som Förebedjerska eller Förespråkerska, men icke i juridisk mening. Hon träder också in som mellan­hand mellan Sonen och det unga paret, och i den meningen kan hon sägas var ett slags medlerska, en mellan­hand, en Mediatrix.

Det finns säkert också en psykolo­gisk bakgrund som inte går att negligera: mödrar och söner står varandra nära. Vill man utverka något av en mäktig herre är det en klok strategi att be modern att intervenera. Här kan man travestera och vända på Marias ord i berättelsen som vinundret i Kana: “allt hon, modern, ber om, det skall jag, Sonen, göra”. Det är också så som Marias medlarskap framställs i Birgittas Uppenbarelser. Modern står Sonen så nära och älskar henne så mycket, att han lovar att villfara allt vad hon ber om. Modern betygar Sonen sin kärlek genom att prisa hans egenskaper, och Sonen svarar genom att prisa sin moder för det hon har blivit och är genom hans kärlek., ty det är först i förhållandet till honom som hon blir den hon är:

Därför är du välsignad av din välsignade Son. Fördenskull finns det ingen bön, som du ställer till mig, som icke blir bönhörd, och genom dig skola alla, som bedja om misskund och ha vilja att bättra sig, få nåd. Du är nämligen som en ymnig källa, ur vilken misskunden flödar till de elända.²⁶

Denna nådesförmedling gäller både i den synliga världen och i den osynliga världen, för dem som lever nu och för dem som lämnat världen och gått ur tiden och befinner sig i skärsel­den, dvs de som dör utan att ha fullgjort de botövningar eller botsstraff, som av den romersk katolska kyrkan pålagts dem i deras livstid. Marias bön om misskund för dem som plågas i skärselden besvarar Sonen så, att alla flyttas upp ett steg: de som har det svårast i eldens plåga får komma till den lättare mellersta avdelning, och de som befinner sig i den mellansvåra flyttas upp till den lättare första avdelningen, medan de som befinner sig i den lättaste plågan, får komma hem till vilan. Marias makt sträcker sig bara så långt som Kristi försoning når och är verksam genom att ha tagits emot. Över helvetet har Maria ingen makt, den tillhör Gud allena, och där finns längre ingenting att göra, ty “de som vistas där äro så uppfyllda av ondska och utestängda från all misskund. Därför kan ingenting mera ingå till dem av det som är gott”.²⁷

Maria förmedlar nåd till alla behöver den och ber om den. I en meditation över Marias betydelse skriver Birgitta: “du är given de svaga till hjälp, de bedrövade till tröst och alla till medlerska (Mediatrix)”.²⁸ Maria presenterar sig själv som “himme­lens drottning och barmhärtighetens moder” och liknar sig själv vid en blomma där det finns hur mycket nektar som helst att hämta för bina, de kristna. “Så förmår jag förmedla nåd åt alla, och jag har överflöd därpå”.²⁹ Det sägs inte att hon är all nåds förmedlarinna (mediatrix omnium gratiarum)³⁰, men att hon förmår att förmedla nåd åt alla.

Med utgångspunkt från Marias Gud­smoderskap finns det en möjlighet att hävda, att allt som Gud gör för människor, all nåd som Gud visar, i princip har sin nödvändiga ­förut­sättning i att Maria samtyckt till att bli Guds Moder vid bebådelseundret i Nasaret, och att hon fött Guds Son in i världen i Betlehem.³¹ Därför är Maria i en mening med­verkande i allt som Gud gör för människans frälsning. Hon tar visserligen inte initiativet, hon utför inte hand­lingen, men hon finns med implicit i allt som sker; hon är i denna mening både Mediatrix och Corredemptrix. Utan Maria ingen Frälsare - åtminstone på det sätt som det skedde, vilket ju inte är detsamma som att säga, att det aldrig kunnat ske, om Maria sagt nej. Gud har i sin allmakt andra vägar.

Marias roll som Medlerska, Förmed­lerska och Medåterlösarinna är likväl inte knuten enbart till hennes ja vid bebådelsen och inkarnationen. Den stannar inte vid vaggan eller krubban. Hela hennes liv är ett ja till Gud, och detta ja leder vidare till korset. Maria står också vid och under Sonens kors och lider oskyldig, syndfri - immaculata - i sin kärlek till honom och med honom, och deltar så på något sätt i hans offer till Fadern i det att hon också som moder säger ja till det offer som sker. I en mening är det ju också hennes eget offer av Sonen. Hon kan inte förhindra vad som sker, men hon deltar i det och säger ja också till detta som ett offer åt Gud, ett ja till Faderns vilja.³² I en upp­enbarelse som behandlar hjärteen­heten mellan Sonen och Modern talar Guds Moder till Birgitta med orden “min dotter” och ber henne betrakta Sonens lidande - detta med vilket hon var så väl förtrogen genom sina uppenbarelsen, vilka aktualise­ra­de det som hon upplevt vid sina kyrkobesök som tioåring, något gjort ett livsav­görande intryck på henne. Sonen var för henne, säger hon, “såsom mitt hjärta”.³³ Det rör sig här inte om något allmänt smekord utan mer om en verklig identifika­tion. När Sonen föddes kändes det som om halva hennes hjärtat föddes och gick ut ur hennes kropp, och när han pinades, plågades på korset var det som om hennes eget hjärta sargades. Sonen ser moderns smärta och uppfylls med smärta över att se henne lida, medan hon lider av att se honom lida. “Därför vågar jag säga, att hans smärta var min smärta, eftersom hans hjärta var mitt hjärta. Ty liksom Adam och Eva sålde världen för ett äpple, så återlöste min Son och jag världen liksom med ett hjärta."³⁴ Kan Marias medåter­lösarskap uttryckas klarare och skönare!³⁵

Mater dolorosa et Maria Corredemptrix. Maria vid Sonens kors! Här finns det verkligt stora och avgörande in­citamentet till den romersk katolska förståelsen av Maria som Medåter­löserska, ty det är det som djupaste avses med denna term: Maria Modern är närvarande under Sonens kors, hon deltar och är genom sitt samlidande såsom immaculata delaktig i Kristi offer på Golgata både i offrandet såsom Corredemptrix och i himmelen som den himlafarna och upphöjda Him­ladrott­ningen, delaktig i förmedlandet och utdelandet av Golgataof­frets välsignade verkningar såsom Mediatrix.³⁶ Här finns solidariteten och gemenska­pen mellan levande och döda. Det är inte svårt att inse hur djupt romersk katolsk spiritualitet har präglats och präglas av denna imitatio Christi-teologi med lidandet, korset och offret i centrum.³⁷

Om man betraktar de båda romersk katolska mariadogmerna tillsammans - Maria den obe­fläckade med kropp och själ upptagen till himlen - blir utläggningen av Maria som all nåds förmedlerska begriplig, liksom den teologiska formeln per Mariam ad Jesum. Det blir också begripligt, att många romersk katolskt kristna önskar att de båda tidigare mariadogmerna skall krönas med den tredje: Maria Corredem­trix, en dogms som då också i sig innesluter Maria som Advocatrix - Förespråkerska och Förebedjerska samt Maria som Mediatrix.³⁸

Med undantag för Theotokos-dogmen från kyrkomötet i Efesos 431, finns det inga Mariadogmer i den ortodoxa kyrkan. Men ingen som sett ortodoxins Gudsmo­dersikoner kan förbli oberörd. Ikonerna är oändligt mycket mer än stämnings­fulla och stämnings­skapande an­daktsbilder. De förmedlar verkligen något av Marias Gudsmo­der­skap till människors frälsning. Kyr­kans djupaste kunskap om Kristus förmed­las av Guds Moder. Hon är den främsta i raden av heliga och helgon. Hon är den första och den förnämsta av de frälsta, och som sådan ger hon i en mening ansikte och kropp på ikonerna åt hela Kyrkan. Den som vill lära sig vad Maria, Guds Moder, har för vishet att förmedla om sin Son, måste liksom lärjungen Johannes taga Maria till sin moder och älska henne. I ikonerna, som är dogmatik i bild, och i Kyrkans liturgi, framgår och tydliggörs vad den ortodoxa kyrkan tror om Maria. Mellan Sonen och Modern finns en sådan viljans enhet, att man till och med kan bedja: “Allraheligaste Gud­föderska fräls oss”. Maria är ett med Sonen, som exklusivt är och förblir den ende medlaren och Frälsaren. Det bes så, det tros så, men det har inte fixerats i några dogmer. Maria tillhör communio sanctorum, de heligas skara, och hon är lika viktig i dag för kyrkan som hon var i urförsam­lingen, när hon med apostlarna höll ut i bön för att Anden skulle komma. Därför kan det sägas i den Gudom­liga liturgin:

Ihågkommande vår allraheligaste, allrarenaste, mest välsignade och ärorika Härskarinna Maria, Gudföderskan och alltid Jungfru, jämte alla helgon, låt oss anbefalla oss själva, varandra och hela vårt liv åt Kristus vår Gud.³⁹

Att Maria bad för kyrkan betvivlade varken Martin Luther eller Philipp Melanch­thon.⁴⁰ Däremot skulle de säkert värja sig energiskt mot varje tal om Maria som Mediatrix eller Maria som Corredemp­trix. I den religiösa miljö, i vilken de befann sig, hade Maria i många fall i praktiken tagit Kristi roll såsom Medlare och Återlösare. Till detta kom hela det medeltida meritum- och avlatssystemet, förbundet med mässofferslä­ran, vilket i praktiken under­minerade och förringade Kristi verk. Allt som skymde Jesu gärning på korset, det eviga och fullkomliga offret en gång för alla, och därmed den anfäktade människans rätt­färdiggör­el­se av tro utan gärningar för Jesu Kristi skull, fick för reformato­rerna saklöst stryka på foten. Kanske förstår man dem och deras nit, när man konfronteras med följande förböns- och avlös­nings­formel, som enligt Philipp Melanchthons Apologi, gavs åt en döende: “Nådens Moder, skydda oss för fienden och upptag oss i dödens stund”.⁴¹ Det hade kunnat uttryckas betydligt centralare, betydligt mera rakt på sak.

Birgitta går inte helt fri från kritik detta avseende. I läsningarna i hennes kloster finner man flera avlösningsformer, som snarare döljer än förkunnar Kristus. Naturligtvis kan man hävda, att det är småaktigt att påpeka en sådan sak, att den som hörde orden säkert kunde suppleras med all annan kristen kunskap som vederbörande hade, men orden står ändå där: “Hon, som blivit hans härbärge, må göra Gud nådigt stämd mot oss”,⁴² “Jungfrun, hälsad av änglar, må täckas utplåna våra synder”,⁴³ “Med Kristus, som återlöst oss, må jungfrun, som fött honom, försona oss”.⁴⁴ För en evangelisk kristen klingar detta i det närmaste hädiskt, eftersom det är Kristus och Kristus allena som gör Gud nådigt stämd. För en evangelisk kristen kan Jungfrun aldrig utplåna våra synder. För en evangelisk kristen kan Modern inte försona oss med Kristus, eftersom det inte behövs, då han redan står på vår sida. Är det inte detta korset djupast talar om?

Frågor och motfrågor

Birgitta må i sin kärlek till Guds Moder någon gång gått för långt, men den allvarliga fråga, som hon till slut ställer till evangeliskt kristna - och för övrigt alla andra kristna - en fråga som också måste besvaras, är denna: vad har ni gjort av Maria? Tillhör ni det släkte som prisar henne salig såsom det står i Skriften, att alla släkten faktiskt skall göra? Hur är det med bibeltrohe­ten på den punkten? Och vidare, ytterligare en fråga som aktualiseras i och med den feministiska teologin och kyrkokritiken: var finns kvinnan och modern i kyrkan? Kanske kan den heliga Birgitta vara den, som hjälper till att formulera svaret, att det inte är Gud som är vår Moder, men Kyrkan och i Kyrkan Maria, Guds och vår Moder. Ställer hon slutligen en fråga till prästen och för­samlingen i Rasbo, liksom till alla i samtiden som på olika sätt är engagerade i Marie återkomst: vad menar ni egentligen med det ni gör? Är det bara fråga om ett teologiskt ytsurfande, ett estetiskt medeltidssvärmeri, ett kulturellt trendfrieri, något som är bra för turist­näringen, kyrkostatistiken eller frasekumeniken, ett post­modernt ornament, en stämnings­skapande, populistiskt opportun dekoration i en alltmer synkretistisk och substanslös demokratisk folkkyrka?

Men en allvarlig motfråga som allvarligt sinnade evangeliskt kristna, och även andra kristna, måste ställa inte bara till Birgitta utan också och framför allt till den kyrka, som en gång förklarat henne som helgon och nu upphöjt henne till ett av Europas skyddshel­gon: finns det inte en uppenbar risk, trots alla skarpsinni­ga och finslipade dogmatiska definitioner, att Maria i praktiken - åtminstone i folkfromheten (och här är det inte svårt att hitta kompetenta och trovärdiga vittnen) - tar Jesu Kristi plats som Mediator, Redemptor, Medlare och Återlösare, samt också den Helige Andes roll som Paraklet, förespråkare.⁴⁵ Denna fråga öppnar också perspektivet mot och ställer vidare frågor om romersk katolsk förståelse den gudomliga nåden och därmed ytterst också om trinitetsteologin.⁴⁶

Till utgång

Denna korta, ofullständiga och fragmentariska framställning, som kanske kan liknas vid en överflygning på hög höjd av det birgittinska teologiska lands­kapet, är något av det jag tror att Birgitta har med sig, när hon nu kommit till Mariako­ret i Rasbo kyrka. Det är möjligt att min fram­ställning är så fragmen­ta­risk och skev, att den til syvende og sidst är vilseledande. Men om min framställning är rättvisande, åtminstone i sina huvud­drag, så kanske man kan förstå att en del kon­fessionellt sinnade evangelisk lutherska kristna kan vara oroade över Marie återkomst.

Nu är det emellertid så, att Maria Gudföderskan själv också kommit i, med, och under bilden av Ömhetens Gudsmo­der till Rasbo, och jag är helt säker på att hon kan göra sin röst hörd i communio sanctorum, gemenskapen av de heliga omkring det heliga och den Helige. Det är icke den birgittinska mariologin från tretton­hundratalet eller samtida romersk katolsk mariologin som gjort sin entré - och här finns det god skäl att hävda att den samtida romersk katolska mariologin i sina huvuddrag och sin substans redan finns i Birgittas Upp­enbarelser, kanske med det tillägget att den ännu inte är så finmaskigt dogmatise­rad utan förstådd i personliga kategorier som relationer mellan personer: kärleken mellan Fadern, Sonen, Modern och Bruden.

Det är inte en lära, eller en lära om en person som kommit, utan det är personen själv som är närvarande genom ikonen. Att Maria skulle komma tillbaka, att hon är väntad och efter­längtad, och kanske också fruktad, det är det många som är beredda att vittna om. Men hon kom som Maria Theotokos - den odelade kyrkans Gudföderska. Hon kom som Guds­modern på en ikon med sin brunröda dräkt som sym­boliserar männis­kosläktet. Hon kom, hon som är Guds avbilds avbild (imago imaginis Dei), hon som stöder sig på sin Son - ansikte mot ansikte - Sonen, som är den sanna Gudsav­bilden (imago Dei), och hon gör det för att inte falla samman, hon gör det för att bli och förbli människa, Guds skapelse. Hon kom som den som i sitt ja till Gud förverkliga­de sin fulla frihet och potential såsom kvinna och människa, såsom Guds avbild. Kanske är det i denna öppenhet och frihet, disponibilitet, som hennes för­blivande jungfruelig­het ligger. Hon kom som hela männis­kosläk­tets represen­tant, en mänsklighet som i henne inte bara står som Gudsmörda­re på Golgata, men också som jasägare till Gud genom hennes “Jag är Herrens tjänarinna. Ske mig såsom du har sagt!” I den meningen är och förblir Maria Guds Moder naturligtvis Commediat­rix och Corredemp­trix. Som den goda Modern vid bröllopet i Kana, såsom Modern som lider med Sonen vid korset och som Moder åt Johannes - och här är varje kristen en Johannes - förblir Maria Moder, Smärtornas Moder och Förebedjerska. Och allt inneslutet i en oändlig ömhet som mellan Moder och Son. Och där Modern är, är Fadern, och där Sonen är, är Fadern, och där Fadern, Sonen och Modern är, där är också den skygga, hemlighets­fulla, höviska Anden, som hela tiden gör sig genom­skinlig och osynlig genom att göra Kyrkan synlig i Maria som Först­lingen, Före­gångerskan och Represen­tan­ten för alla de frälsta, Anden som över­skyggade Maria, vilka båda - Anden och Modern - gör Sonen synlig, och som till slut för alla till Fadern.

Den evangelisk lutherska principen om Skriften allena, Sola Scriptura, är säkert både rätt och fel tillämpad i detta sammanhang. Rätt, därför att det finns gränser för vad vi inte vet och inte heller kan veta, liksom det finns gränser för hur långt man kan töja tolkningar med någon form av fäste i Bibeln, innan de brister och tappar kontakten med Guds Ord. Fel, därför att den kristna reflexionen och erfaren­heten aldrig gör halt och står stilla. Det finns ett trosmedvetande, en tradition, som växer och fördjupas under Andens ledning och, som när den är autentisk, som aldrig motsäger utan alltid är i linje och harmoni med Guds Ord. Därför gäller det att varken säga eller definiera för mycket eller för litet. Som jag ser det, om nu en enkel uppländsk kyrkoherde får yttra sig i så höga materier, har den romersk katolska kyrkan sagt och definierat alldeles för mycket om Maria och är därmed fångad eller begränsad i konsekvenserna av sina egna teologiska definitioner, medan den evangelis­ka kyrkan tänkt, sagt och trott alldeles för lite om Maria och därmed går miste om något väsentligt i den kristna trons förståelse av det kvinnliga och det moderliga.

Mellan den heliga Birgitta och den nuvarande prästen i Rasbo, mellan den romersk katolska kyrkan och den evangelisk lutherska, ligger Reformationen och Motreformatio­nen. För­hållandet mellan kyrkorna är, trots en del upp­muntrande tecken, sönder. Kommunionen är bruten. Men det är ändå ett faktum, värt att betänka, att det i den lilla landsför­samlingen där prästen Benedikt, den fjärde till namnet kände kyrkoher­den i Rasbo, för sjuhundra år sedan - om det nu var så - fick en vision om den Heliga Birgittas födelse, i denna kyrka och församling firas det fortfarande gudstjänst varje söndag och har så gjorts i sju hundra år. Bibelordet har lästs, förkunnats och utlagts, dop i den Treeniges namn har förrättats, avlösningen har meddelats, altarets sakrament - Kristi lekamen och blod - har räckts åt generatio­ner av rasbobor, kon­firmatio­ner, vigslar och begravningar har skett år efter år genom århundra­de­na. Och jag är den trettioandre (eller om det nu är den trettiosjunde) i raden av kyrkoherdar, som gör det prästerna gjort före mig. I Herdamin­net från 1843 finns det ingen markering av vem som var den siste romersk katolske och vem som var den förste evangelis­k lutherske prästen i Rasbo.

Under dessa sju hundra år har Maria funnits med hela tiden,⁴⁷ åtminstone i kyrko­bygg­naden. Hennes bild, Marie stamträd, blev med tiden skamfilad, överkalkad, framknackad igen, skadad, men Maria fanns där hela tiden osynligt närvarande med Jesusbarnet - av Jesse rot och stam - i famnen. Nu har hon kommit tillbaka som Ömhetens Gudsmo­der, flankerad av den hellige Olav (helgon också i den ortodoxa kyrkan) och Sankta Birgitta. Vem vet var det slutar? Vem vet vad den trettioandre (eller om det nu är den trettiosjunde) prästen i Rasbo får för dröm⁴⁸ på sjuhundraårs­dagen efter det att den fjärde till namnet kände kyrkoherden, kaniken Bengt eller Benedikt, han som sedermera blev biskop i Åbo, fick sin.

---

1. Helge Nordahl, Den Hellige Birgitta. Beåndet visjonaer - begavet politker, 1997, sid 9. ↩︎

2. Se utläggningen begreppet “katolsk” i kapitlet med titeln “Christianus mihi nomen est, catholicus cognomen” ur Kristi Kyrka, 5 uppl, 1960, sid 87-106 (första upplagan 1939). ↩︎

3. Enligt formuleringen i 1 i Lag (1998:1591) om Svenska kyrkan ↩︎

4. Även om Fant-Låstboms Uppsala Ärkestifts Herdaminne utkom 1843, kan den series pastorum som sammanställdes av prostsonen Gustav Floderus, död i en epidemi endast 25 år gammal, år 1822, vara den som är mest tillförlitlig. Vid ärkebiskopen Uno von Troils visitation i Rasbo 1799 hade kyrkoherden och prosten, Matthias Floderus, som dog i samma epidemi som sonen, fått i uppgift att utöka och förbättra den längd över kyrkoherdar och komministrarna i Rasbo och Rasbokils socknar, vilka företrädaren Jonas Moman påbörjat. Gustav Floderus, son till Matthias Floderus var den som slutförde uppdraget, och resultatet finns redovisat i hans Beskrifning öfver Rasbo och Kihls församlingar, utgiven och kommenterad av Wolter Ehn, 1966. ↩︎

5. Ur Den Heliga Birgitta, Himmelska uppenbarelser. Till svenska av Tryggve Lundén, 1957, bd 1, sid 18, i fortsättningen förkortad HU. ↩︎

6. Tryggve Lundén skriver i en not (bd I, sid 18, not 6) utan motivering eller hänvisning till källa, att prästen var “Bengt, kyrkoherde i Rasbo, sedermera biskop i Åbo, död 1338”. Men här finns ett problem, åt­minstone om man följer kronologin i Upsala Ärkestifts Herdamin­ne, 1843, Andra delen, sid 396. Det står om Bengt, att han hade Rasbo kanikdöme 1322 när han blev biskop, men i raden av kyrkoherdar nämns Nicolaus Marci 1308 och Johannes de Raesbohundari 1309, 1312. Enligt uppgift från den nuvarande forskningschefen för Ärkestiftets herdaminnen, Lars Otto Berg, är de medeltida series pastorum ännu inte utforskade, och det finns därför klara felmarginaler. Men det verkar ändå underligt, att prästen Bengt skulle omnämnas som “en gammal redbar man”. I kanonisa­tionsbullan står det också talat om “en man av beprövad vandel och framskriden ålder” (bd IV, sid 274). Biskop Bengt avled 1338. Kan han ha blivit omkring sjuttio år? I så fall skulle han varit i trettioår­såldern när han hade visionen. Hur stämmer det med uppgifterna om “den gamle redbare prästen”? Är detta uttryckssätt enbart en retorisk figur för att förläna tro­värdig­het åt sagesmannen och det han såg. Eller är det så, att visionen knöts till Bengt, som genom sin biskopsti­tel var den mest kände och den som hade mest status bland upplands­prästerna? Eller förmedlade han en tradition från en av sina företrä­dare i Rasbo, en tradition som senare förknippade honom och inte sagesman­nen med visionen? Eller var det så, att precisionen när det gällde angivandet av prästens ålder var lika dålig som angivandet av platsen. Och förhöll det sig faktiskt så, att den relativt unge Bengt var kyrkoherde i Rasbo redan 1302, 1303, att han stannade i Rasbo i tjugo år, och de andra som nämns series pastorum endast tjänst­gjorde tidvis? Här finns en forsknings­uppgift för historiker. ↩︎

7. Ikonen som är målad i grekisk stil framställer Ömhetens Gudsmoder (“Glykophi­lou­sa”), men bär också tydliga drag av Maria Vägviserskan (“Hodigitria”). ↩︎

8. “I kyrckian under tornet [är] är en källa murat som kallas Ste Olafs källa” ur “Rannsak­ningar om antiquiteter”, verkställd under åren 1667-84, citerat ur Åke Nisbeth, Rasbo kyrka, 2 uppl, 1974, sid 3, ingående i serien Upplands kyrkor 53, utgiven av Ärkestiftets Stiftsråd. ↩︎

9. HU VI:88 (bd III, sid 162) ↩︎

10. Artikeln publicerades i veckotidskriften “Kyrka och Folk, nr 16, 1999, och skrevs av Öivind Dahle. “Kyrka och Folk” är ett organ för Kyrkliga Förbundet, som i sin portalparagraf beskriver sig så: “Kyrkliga Förbundet bildades 1923 för att ‘inom Svenska kyrkan arbeta för bevarande och främjande av biblisk kristendom enligt vår från fäderna mottagna evangelisk-lutherska apostoliska tro samt för bevarande av och stärkande av vår svenska kyrka i denna anda gentemot oberättigade inflytelser och övergrepp.'” ↩︎

11. Ur den inledande Sammanfattningen av Konkordieformeln, citerad efter Svenska kyrkans bekännelsesk­rifter, utgivna av Samfundet Pro Fide et Christianismo, 1957, sid 499. Det vittnen som vidare åberopas är Symbolum Apostolicum, Symbolum Nicaenum, Symbolum Athanasianum samt Confessio Augustana invariata från 1. Nära samman med den hör Philipp Melanchthons Apologi (till Confessio Augustana), vidare De Schmalkaldis­ka artiklarna samt Martin Luthers Stora och Lilla katekes ↩︎

12. HU, I:9 (bd I, sid 85) ↩︎

13. HU, I:26 (bd I, sid 115) ↩︎

14. HU, I:8, (bd I, sid 84) ↩︎

15. HU, I:10, (bd I, sid 88) ↩︎

16. “Die Lehre, dass die seligste Jungfrau Maria im ersten Augenblick ihrer Emp­fängnins durch einzigartiges Gnadengeschenk und Vorrecht des allmächtigen Gottes im Hinblick auf die Verdienste Christi Jesu, des Erlösers des Menschengeschlechtes, von jedem Fehl der Erbsünde rein bewahrt blieb, ist von Gott geoffenbart und deshalb von allen Gläubigen fest und standhaft zu glauben”. Citerat efter Alfred Läpple, Kleines Urkundenbuch des katholi­schen Glaubens , 1958, sid 54, nr 111. ↩︎

17. [Maria] hat, frei von jeder persönlichen oder erblichen Verschuldung und immer mit ihrem Sohne aufs innigste verbunden, Ihn auf Golgatha zusammen mit dem gänzlichen Opfer ihrer Mutterrechte und ihrer Mutterliebe dem ewigen Vater dargeb­racht als neue Eva für alle Kinder Adams, die von dessen traurigem Fall entstellt waren. So ward sie, schon zuvor Mutter unserer Hauptes dem Leibe nach, nun auch af Grund eines Titels des Leids und der Ehre im Geiste Mutter aller seiner Glieder”. Citerat efter Alfred Läpple, op. cit., sid 54 f, nr 113 ↩︎

18. HU, IV:18, bd II, sid 60 ↩︎

19. ibid. ↩︎

20. HU VI:21 (bd III, sid 239) ↩︎

21. Även om det sålunda är den odelade kyrkans tro att Maria är semper virgo efter för­lossningen, måste den frågan också kunna ställas och besvaras vad som menas med virginitet hos en kvinna som fött barn, och om inte denna jungfruelighet snarare är en andlig disposition eller egenskap än ett fysiskt tillstånd. ↩︎

22. HU, I:9, (bd I, sid 85) ↩︎

23. HU, VI:62, (bd III, sid 132) ↩︎

24. “Es ist eine von Gott geoffenbarte Glaubenswahrheit, dass die unbefleckte, immer jungfräuliche Gottesmutter Maria nach Vollendung ihres irdischen Lebenlaufes mit Leib und Seele zur himmlischen Herrlichkeit aufgenommen worden ist”. Citerat efter Alfred Läpple, op. cit. sid 44, nr 114. ↩︎

25. Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology - a concise exposition, 1984, sid 195 ↩︎

26. HU, I:15, (bd I, sid 161) ↩︎

27. ibid. ↩︎

28. HU, IV:19, (bd II, sid 62) ↩︎

29. HU, IV:86, (bd II, sid 160) ↩︎

30. I en rundskrivelse “Octobri mense” från den 22 September 1891 skriver påven Leo XIII: “Ur den stora nådesskatten, som Herren frambringat … kommer inget enligt Herrens vilja oss till del utom genom Maria. Liksom därför ingen kan komma till den högste Fadern utom genom Sonen, så kan på sätt och vis ingen träda fram till Kristus utom genom Modern.” (min översättning från tyskan) Citatet är hämtat från A. Läpple, op. cit., sid 54, nr 111. Påven Pius X skriver i en rundskrivelse från den 2 februari 1904, “Ad diem illum”, “Genom gemenskapen i lidande och vilja mellan Maria och Kristus förtjänade hon med rätt att bliva den förlorade väldens Återställerska (Wiederherstellerin) och därmed också Utdelare av allt gott (Ausspenderin aller Güter), som Kristus genom sin död och sitt blod förvärvat.” (min översätt­ning) , ibid. Enligt Luwig Ott, Fundamentals of Christian Dogma, 4th ed., 1960, sid 212 ff. bär Mara titeln Mediatrix “of all graces” [/omnium gratiarum/] på grund av två sakför­hålanden: 1) Maria gav Frälsaren, som är källan till “all graces” åt världen, och är på detta sätt kanalen för “all graces”, 2) alltsedan Maria upptagande till himmelen ges ingen nåd åt människan utan hennes “actual intercessory co-operation. Det utförs så att Maria är Mediatrix omniarum gratiarum genom sin medverkan (“co-operation”) i inkarnationen, och vidare genom sin förbön i himmelen, en förbön som visserligen är underlägsen Sonens i effektivitet, men överlägsen alla helgons. “Mary´s intercessory co-operation extends to all graces which are conferred on mankind, so that no grace accrues to men without the intercession of Mary”. Att det förhåller sig så beror på “God´s positive ordinance” och inte på någon inre nödvändighet. ↩︎

31. Maria kan därför aldrig betraktas enbart som en kanal för den gudomliga nåden, ett passivt, viljelöst instrument för det gudomliga handlandet. Om man vore beredd att hävda något sådant, för att på detta sätt mena sig exklusivt framhäva det gudomliga initiativet och den gudomliga aktiviteten, kommer man farligt nära det som den svenske nobelpristaga­ren Pär Lagerkvist skriver om mötet mellan det gudomliga och det mänskliga i sin bok Sibyllan, där detta möte närmast beskrivs som ett övergrepp eller ett slags våldtäkt. Det är i sin mänskliga, benådade, viljande frihet som Maria säger ja till att bli Guds Moder. ↩︎

32. Den fråga som i detta sammanhang måste ställas är, om detta lidande eller “sam­lidande” och offer eller “samoffer”, vilka Maria vid korset oskyldig, syndfri, frambär, är något högst förtjänstfullt, som därför också skall belönas? Allt vad som tidigare sagts om Maria som Medåterlöserska genom att hon oreserverat säger ja till Gud i bebådelse, födelse, liv, kors, är något som varje kristen, oberoende av konfessionell hemvist, borde kunna instämma i. De teologiska problemen, åtminstone i ett ekumeniskt perspektiv, uppstår när Marie syndfrihet in­troduceras i samman­hanget. Definieras Marie syndfrihet i termer av frihet och öppenhet mot Gud, detta att vilja och välja vad Gud vill, och därför bevaras fri från synd, då borde detta också vara acceptabelt för icke romersk katolska kristna, men så snart någon form av meritum, förtjänst, introduceras - och det måste den i och med immaculata-föreställ­ningen - då skär det sig, i synnerhet om denna förvärvade nåd går in i den nådesskatt av ackumulerad förtjänst - thesaurus ecclesiae - som den romersk katolska kyrkan och dess hierarki förfogar över, förvaltar och fördelar. ↩︎

33. HU I:35, (bd I, sid 131) ↩︎

34. HU I:35, (bd I, sid 132), min kursivering. Av särskilt intresse i denna formulering är den så att säga spegelvända parallellen mellan Eva och Maria. Genom Eva faller människosläktet. Genom Maria återlöses det. Denna “typologiska rekapitula­tionstanke” finns redan hos kyrkofadern Ireneus. ↩︎

35. Maria Corredemp­trix - kan en evangelisk katolik säga ja till Marias ord så som Birgitta formulerar dem? Utan tvekan ja, om de får stå som en be­skrivning av det innerliga och förblivande kärleksför­hål­landet mellan Modern och Sonen, och det inte görs filosofi, kyrkojuridik, dogmer eller religiös kommers av det. ↩︎

36. För innebörden av Marias medlarskap se L. Ott, op. cit, sid 211-216, “The Mediatorship of Mary”. ↩︎

37. Det är i detta sammanhang inte svårt att föreställa sig att sakramentsteologin fått återverkningar på mariologin. Där mässoffret står i centrum tillhandahålls de kategorier som bestämmer förståelsen av Marias person och verk - lidandet, överläm­nandet av den egna viljan, “jaet”, avståendet, offret, döendet, döden som blir andra till frälsning och försoning. Det är inte heller svårt att inse hur den romersk katolska botinstutitio­nen med de däri ingående trosföreställningarna formar mariologin, exempelvis när det gäller Marias roll som förebe­djerska och nådesförmedlerska för dem som befinner sig i skärselden. ↩︎

38. Personligen skulle jag önska att termen Commediatrix bildades i analogi med Corredemp­trix för att markerar att det rör sig om ett “med-medlarskap”, i vilket Kristus som Medlaren, Mediator, alltid och i alla avseende har prioritet. Det Maria gör, vad hon än gör, är alltid relaterat till och avhängigt Sonens verk, vilket är och förblir det primära. Det är viktigt att i detta sammanhang också framhäva att Maria inte är undantagen från Kristi frälsande verk. Vad som än sägs om Marias frihet från arvsynden (vilket kan betraktas som en teologisk konstruktion bland flera möjliga) och hennes frihet från personlig synd, vilket jag vill definiera snarare i termer av frihet och gudstill­vändhet, tillhör Maria skapelsen och är i behov av en Frälsare och en Fulländare. Det är bättre enligt min mening att tänka på Maria, Guds Moder som den första och förnämsta av de frälsta, av helgonen, än att genom den obetvingliga logiken tvingas till det ena steget efter det andra i ett teologiskt system, i vilket Maria riskerar blir ett slags mellanväsen, en teologisk satellit, varken helt och fullt människa eller helt gudomlig. ↩︎

39. Citerat efter Ignatios Ek, Ortodox kristen tro i Sverige, uå, sid 38. Materialet i den föregående paragrafen är till stora delar inspirerat av denna bok. ↩︎

40. Den Augsburgska Beännelsens Apologi, ur Svenska Kyrkans Bekännelseskrifter, utgivna av Samfundet Pro Fide et Christianismo, 1957, sid 246. “Även att vi kunna medgiva, att den saliga Maria beder för kyrkan, så fråga vi: upptager hon själarna i dödens stund, besegrar hon döden, levandegör hon. Vad gör Kristus, om den Saliga Maria gör detta? Ehuru hon är värdig den största ära, så vill hon likväl icke jämställas med Kristus, utan hon önskar, att vi skola betrakta och efterfölja hennes exempel. Det är nu en känd sak, att enligt allmänt utbredd mening den saliga jungfrun vidare blivit satt i Kristi ställe. Henne hava människorna påkallat, hennes barmhärtighet ha de satt sin förtröstan till, genom henne ha de viljat blidka Kristus, liksom han icke vore försonad, utan blott en fruktansvärd domare och hämnare. Men vi veta, att vi icke böra förtrösta på att helgonens förtjänster överflyttas på oss och att Gud för dessas skull försonas med oss eller räknar oss som rättfärdiga och frälsar oss. Ty blott genom Kristi förtjänster få vi våra synders förlåtelse, då vi tro på honom”. ↩︎

41. ibid. ↩︎

42. HU, Frälsarens Ordensregel, Söndagens läsning 3, (bd, 4 sid 49) ↩︎

43. Op. cit., torsdagens läsning 2, (bd 4, sid 65) ↩︎

44. Op. cit., fredagens läsning 1, (bd 4, sid 68) ↩︎

45. En funktion som enligt Nya testamentet också tillkommer den uppståndne och himlafarne Kristus: se Rom 8:34, Hebr 7:25, 9:2, 1 Joh 2:1. ↩︎

46. Om den gudomliga nåden - gratia - fattas som en gudomlig kraft eller som ett fluidum som ingjutes i människan, måste frågan ställas om förhållandet mellan nåden och den Helige Ande, ty i en sådan uppfattning tycks nåden ta över några av de funktioner som traditionellt tillskrivits den Helige Ande. ↩︎

47. Maria har också funnits med i det vardagliga församlingsarbetet. Hösten 1997, utsändes till alla församlingsbor i Rasbo och Rasbokil ett församlingslad, skrivet av kyrkoherden, med följande text: Kvinnan i kyrkan är framför alla andra Maria. Utan Maria blir det ingen jul. Utan Maria blir det ingen julkrubba. Utan Maria ingen Jesus. Utan Maria ingen frälsning. Maria har länge varit förvisad från vår kyrka. Men hon har aldrig försvunnit helt i vårt land och i vårt folk. Tänk på blomnamnen: Jungfru Marie nycklar, jung­frulin. Tänk på Marie nyckelpiga. Tänk på Vår Fruda­gen. Och så alla de små mariorna. Det vanligaste flicknamnet i Sverige är Maria - kanske inte som tilltalsnamn men som andranamn. Maria har funnits där hela tiden inte bara som en bleknad kalkmålning i våra medeltidskyrkor. Nu är hon på väg tillbaka. Var­för? Därför att vi behöver henne. Vi behöver Maria därför av henne har Jesus fått sin kropp. Av henne har han ammats. Hos henne har han vuxit upp. Eftersom vi tror att Jesus också är Gud, så är Maria Guds Moder. En högre ära kan ingen människa få! Maria Gudföderskan! Vi behöver Maria därför att hon är vår förebild i lyd­nad och tro: hon sa ja till Gud och hon trodde på Guds Ord genom ängeln. Maria är en förebild för rättfärdiggörel­sen av tro utan gärningar för Jesu Kristi skull. Maria trosrättfärdighetens ikon! Vi behöver Maria därför att hon visar vad Gud kan göra genom en människa som ställer sig till hans förfogande. Genom att säga ja till Gud blir hon genom Guds nåd delaktig i hela världens frälsning. Maria Medåterlöserskan! Vi behöver Maria därför att hon inte låter sig impo­neras av någon annan makt än Guds. I sin lovsång säger hon: “Han gör mäktiga verk med sin arm, han skingrar dem som har övermodiga planer. Han störtar härskare från deras troner, och han upphöjer de ring­a. Hungriga mättar han med sina gåvor och rika skickar han tomhän­ta bort”. Vi behöver också Maria som förebedjerska. Såsom hon en gång bad för bröllopsparet i Kana, så ber hon säkert också för oss i dag. Särskilt för de små, utsatta och förföljda. Hon stod vid korset på långfredagen och såg sin son dö. Hon väntade och bad med apostlarna tills Anden föll på pingstdagen. Moder Maria vet hur det är här i livet. Maria Smärtornas Moder och Före­bedjerskan! Maria den Andeuppfyllda! Maria den första karismatikern! Vi behöver Maria därför att hon aldrig ställer sig i vägen. Hon visar alltid på Jesus. “Allt vad han sä­ger, det skall ni göra! Från Maria till Jesus! Maria Vägviserskan! Därför stämmer vi in i Kyrkans hälsning till Maria: “Var hälsad Maria, du högt benådade, Herren är med dig! Välsignad vare du bland kvinnor, och välsignad vare din livsfrukt, Jesus Kristus. Bed för oss, syndare, nu och i vår dödsstund!” Ave Maria! ↩︎

48. Enligt det bibliska mönstret får unga män visioner - och det kanske skulle tala för att kaniken Bendikt inte var så gammal när han fick sin vision - medan gamla män får drömmar. De unga som inte har så mycket erfarenheter att falla tillbaka på får se nytt, medan de gamla får se det gamla som de tagit upp och burit med sig som en om­gestaltning, som något nytt, oväntat och vidöppet underbart. ↩︎