Inledning

Att den gnostiska vägen inte grott igen utan beträds av människor också i vår tid, bevisades i våras när jag vid Uppsala centralstations bussterminal fick syn på en affisch med en bild som föreställde en liten oansenlig ankunge som betraktar sig själv i en guldramad spegel. Vad är det ankungen ser i spegeln? En svan! Vit, vacker, ståtlig. Spegeln står snett in i bilden och bakom den del av spegeln som vetter in mot bildens centrum strålar det av ljus. Kontrasten mellan mörkret i bildens förgund och ljuset i bildens mitt är slående. Texten? “Who are you…Who am I…?”

Affischen förmedlar en inbjudan till ett introduktionsföredrag under temat “Essensens återvändande och reinkarnation”. Som inbjudare står “Svenska gnostiska rörelsen”. Det fanns också ett telefonnummer till Stockholm, men den som ringer nu får beskedet: “Abonemanget har upphört. Ingen vidare nummerhänvisning”.

Även om det inte längre svarar någon på “Svenska gnostiska rörelsen”, betyder inte detta att den gnostiska vägen inte längre existerar. Är inte det som möter i spegelbilden, där det återspeglade egentligen är det verkliga och det som orsakar spegelbilden är det icke autentiska, just en gestaltning i bild den gnostiska vägen. I anslutning till patristikern J N D Kelly i sin Early Christian Doctrines (sid 22 ff), kallar jag den den gnostiska vägen, ty det är verkligen frågan om en väg, som människan slår in på och går vidare på för att vinna befrielse och frälsning.

Termen gnosticism stammar från 1800-talets vetenskapliga språk och avser det mångfacetterade och fascinerande religiösa fenomen som i den hellenistiska världen uppträder som ett parallellfenomen och som ett parasitfenomen till den urkristna kyrkan och dess tro. Den svenska kyrkohistorikern Hjalmar Holmquist har gett en beskrivning gnosticismen, som inledningsvis kan tjäna som en allmän presentation och sammanfattning. Artikeln är visserligen skriven för länge sedan (1909), men en kontroll med senare artiklar i ämnet ger vid handen att inget väsentligt behöver förändras i det han har att säga:

“Gnosticism kallas med ett gemensamt namn de många olika försöken under första till tredje århundradet att indraga kristendomen i den då pågående stora sammanblandningen och hopsmältningen av den Gamla världens religioner, framför allt de orientaliska. Denna religionssynkretism hade börjat borttaga det för de enskilda relgionerna specifikt egendomliga [karakteristiska] eller nationellt avgränsande och fört fram en mängd allmänreligiösa frågor: om tillvarons uppkomst och mål, själens värde, frälsningen från materiens band, evigt liv, osv, vilkas besvarande man ville nå genom en djupare insikt (gnosis), vilken dolde sig bakom de olika religionernas mytologi, mysterieväsen och filosofi. Det blev en vida utbredd religiös strömning av hednisk mysteriefilosofi och teosofi. Här erbjöd den framväxande kristendomens läror och åskådningar, vilka kunde i hög grad bidraga till att klargöra den fördolda sanningen, blott de grövre, specifikt kristna momenten avsöndrades” (Nordisk Familjebok, Konversationslexikon och realencyklopedi, 1908, art Gnosticism, bd 9, sp 1369).

Vad som är särskilt intressant i Holmquists framställning är betonandet av den gnostiska vägen som en universalreligion som på djupet finns i alla religioner, bara man skalar av det yttre, tillfälliga, tidsbundna, specifika. Det är inte nödvändigt i detta sammnahang i detalj ta ställning till Holmquists definition av gnosticismen. Inte heller i detalj besvara frågor om gnosticismens stamtavla. För våra syften räcker den beskrivning som Holmquist gett såsom introduktion.

I den kristna kyrkans historia, sedd i ett större perspektiv talas det icke om gnosticism eller den gnostiska vägen. Fenomenet nämns under andra namn. Sammanhanget är apologetiskt. Etiketterna må växla men saken gäller heresi, en teologisk särmening som faller utanför den kristna tron. I Confessio Augustana finns för evangeliskt vidkommande redan i den första artikeln ett anathema över det som i realiteten är gnostiskt: “Damnant omnes haereses, contra hunc articulum exortas [ex-orior, ortus sum, stiga upp, fram], ut Manichaeos, qui duo principia ponebant, bonum et malum, item Valentinianos….” (De fördöma alla kätterier, som uppkommit i denna punkt, såsom manikéerna, vilka antogo två principer i tillvaron, en god och en ond; likaså valentinianerna…). Vad som är av speciellt intresse här är omnämnandet av valentinianerna, även om manikeismen i ett religionshistoriskt perspektiv också skulle kunna betraktas som en variation på det gnostiska temat. Valentinianernas heresi går tillbaka på det teologiska system som upprättades av egyptierna Valentinus som under åren 138-65 levde som kristen i Rom, men som på grund av sina irrläror uteslöts ur församlingen. Han skrev fler böcker som numera endast finns i fragment. Ireneus har i sin Adversus haerseses gett en framställning av Valentinus system. Huruvida Ireneus rättvis återger Valentinus tankar är mer än osäkert, men det system som framträder företer i allt väsentligt den gnostiska vägens kännemärken, och det räcker för oss i detta sammanhang.

Begreppen gnostisk och gnosticism används i vår tid i inte bara i en teknisk religionshistorisk eller religionsfenomenologisk betydelse. De fungerar i apologetiska sammanhang som en beteckning för avvikelse från den kristna tron. Känt är den svenska biskopens och före detta systematikprofessorn, Anders Nygrens yttrande i kyrkomötet 1958, i samband med beslutet om införandet av kvinnliga präster i Svenska kyrkan:

“Då det nu fattade beslutet icke blott innebär ett avgörande v den begränsade frågan om kvinnliga präster, utan också enligt min övertygelse tillika inkluderar, att vår kyrka växlar in på ett för henne hittills främmande spår i riktning mot gnosticismens och “svärmarnas” åskådning - något som klart framträtt i diskussionen - måste jag framföra mitt djupa beklagande av det fattade beslutet och anmäla min reservation till detsamma.”

Biskop Nygren använder i sin reservation gnosticismen som en diagnos på och en varning för heresi eller kätteri. Men vad menar han med detta? Vad är det i gnosticismen, eller den gnostiska vägen, som är så farligt för den kristna kyrkan? Svaret är: detsamma som en gång hotade den unga kristna kyrkan så att hon fick kämpa för livet. Genom kanon, regula veritatis eller credo och biskopsämbetet lyckades kyrkan värja sin identitet och bevara sin integritet. Vad saken ytterst gällde var den äkta, oförvanskade traditionen från Herren Jesus Kristus själv. Det gällde själva uppenbarelsen.

Biskop Nygrens stora verk Den kristna kärlekstanken genom tiderna - Eros och Agape - kanske inte längre står så högt i kurs. Både sakliga och metodiska invändningar kan säkert med rätta riktas mot boken, men det faktum kvarstår, att Anders Nygren på ett pregnant sätt lyft fram och lyckats karakterisera skillnaden mellan gnosticism och kristen tro. Konfrontationen mellan de båda är “en strid mellan tvenne skilda religiöst-etiska grundinställningar, tvenne religiösa och etiska åskådningar, som uppbäras av var sitt centralmotiv” (a.a., sid 104). Det är två religioner som står mot varandra: “en teocentriskt och en egocentriskt orienterad religion. I gnosticismen möter oss en egocentriskt orienterad frälsningsreligion […] I kristendomen…en teocentriskt orienterad frälsningsreligion” (a.a., sid. 105). I kristendomen står den gudomliga självutgivande kärleken, agape, i centrum, den kärlek som i Jesus Kristus inkarneras, lider, dör och uppstår inte som en myt utan såsom en gärning i denna världen, en gärning som utifrån kommer människan till godo. I gnosticismen är det den mänskliga eros och det mänskliga självförgudandet inifrån människan själv som står i blickpunkten.

Uppgiften

Ämnet för denna föreläsning har formulerats “Gnostiskt tankegods i modern antropologi”. Det är i och för sig en förträfflig fomulering, men jag tänker helt självsvåldigt vidareutveckla temat till att gälla en framställning av den kristna människosynen: Kristen människosyn i konfrontation och som syntes. Att enbart begränsa sig till att lokalisera gnostiskt tankegods i olika människosyner i livsåskådningar av olika slag i samtiden skulle enligt min mening fungera som ett slags teologiskt lapplisesystem där termen valentiniansk eller gnostisk får fungera som böteslappar som nitiska teologiska parkeringsvakter fäster på vindrutan på felparkerade teologiska fordon. Eller med en annan bild: klistring av dödskalleetiketter på olika varor på de samtida livsåskådningarnas torg: heresin är lokaliserad, polemiken kan påbörjas, avgränsningen företas.

En mer konstruktiv hållning är enligt min mening att försöka urskilja de strukturer som ligger under den gnostiska vägen som religiöst fenomen och se vari dess utmaning mot den kristna tron består. Vidare att lära sig känna igen dessa tankemönster i samtidens trender och projekt för att så skärpa blicken för det unika och förblivande i den kristna tron. Vi kan likväl inte stanna blott och bart vid en insikt. Vi måste kunna formulera en autentisk kristen människosyn som utgör ett klart och profilerat alternativ till den syn på människan som den gnostiska vägen erbjuder vår tids människor. Den första stora huvuduppgiften blir alltså:

Vad kännetecknar den gnostiska vägen, och varför är den så farlig för den kristna tron?

Också den ytligaste kontakten med den gnostiska vägen ger vid handen att det här rör sig om en ontologi som livsåskådning, klädd i mytens brokiga dräkt. Kosmologi, mytologi, teosofi byggs samman till de mest fantastiska spekulativa system i vilka såväl det sublima som det rent löjliga möts. I Patrologium Migne, finns som inledning till Ireneus Adversus haereses ett schema som återger Valentinus teologiska system. Det är ett av flera, men kan tjäna som en illustration. Det finns ingen anledning att i detalj granska systemet, men det ger en uppfattning om hur ett gnostiskt system kan te sig:

Ovanför och bortom universum dväljes den högste Fadern, Bythos, djupet, den ofödda monaden och den fulländade eonen. Vid hans sida finns Sige (Tystnaden), som är hans Ennoia (Tanke). Från dessa båda utgår på varandra följande emanationer: Nous (eller Monogenes, Förnuft eller Enfödd) och Aletheia (Veritas, Sanning), Logos (Verbum, Ord) och Zoe (Vita, Liv) och Anthropos (Homo, Människa) och Ecclesia (Kyrka) och fullbordar därmed oktoaden. Från Logos och Zoe framgår i sin tur fem par (dekaden) av eoner, och från Anthropos och Ecclesia framgår sex par emanationer (dodekaden). Tillsammans blir det trettio och dessa tillsammans bildar dessa Pleroma, eller Gudomens fulllhet. Endast det enfödda Nous har förmågan att känna och uppenbara Fadern. Den lägsta av de trettio eonerna, Sophia (Visheten), gav efter för en obetvinglig önskan att förstå Fadern natur. Sofia föder den brottsliga längtan (Enthymesis) som hon koncipierat. Sofia skulle ha upplösts i Alltet, om inte Horos (Terminus, Gränsen eller Stauros, Korset) som var utsedd till pleromas väktare, hade övertygat Sophia, Visheten, att Faderm är obegriplig. Sophia gör sig kvitt sin passion och tillåts förbliva innanför Pleroma. Under tiden har Nous och Aletheia på Faderns befallning frambringat ett nytt par eoner - Kristus och den Helige Ande - för att ge eonerna kunskap om deras rätta relation till Fadern. På så sätt återupprättas ordningen och eonerna prisar Fadern och frambringar Frälsaren Jesus, som Pleromas fulländande frukt.

Men vad blir det av Sofias missfoster, Enthymesis, som hon fött, och som nu är förvisad från Pleroma, och som nu är känd som en lägre form av Sophia eller Achamot? När hon vandrar omkring i det livlösa tomrummet föder hon i sina kval materien. I sin längtan efter Kristus frambringar hon det själiska eller själselementet. Kristus förbarmar sig över henne, stiger ned genom Korset (Horos) och förlänar form åt hennes formlöshet. Såsom en följd av detta framföder hon en andlig eller pneumatisk substans. Av dessa tre element - materia, själ och ande - uppstår världen. Först formar Sophia en Skapare eller en Demiurg av själslig substans såsom en bild av den högste Fadern. Demiurgen som är Gamla Testamentets Gud skapar sedan himmel och jord och alla de varelser som bebor den. När han skapade människan, gjorde han först den “jordiska människan” och andades sedan in sin själsliga substans in i människan. Men utan Demiurgens vetskap lägger Achamot i vissa människor in pneuma eller ande, född från henne själv. Detta andliga element i människan längtar efter Gud, och frälsningen består i en befrielse från de lägre element i vilken anden är fjättrad. Detta befrielseverk åstadkommer Frälsaren Jesus. Av människorna finns det tre klasser: de enbart köttsliga eller materia-människorna, de själiska och de andliga. De som enbart är köttsliga kan inte bli frälsta, medan de andliga, pneumatiska, enbart behöver förstå Jesu undervisning. De blir frälsta genom kunskap, dvs gnosis. De själiska människorna kan frälsas men med svårighet genom kunskap om Jesus och efterföljelse av honom.

Den gnostiska tydningen av livet och universum är inte så bisarr som en framställning av Valentinus system i förstone kan ge intryck av. Den gnostiska världs- och livsåskådningen formulerar frågor och artikulerar behov som förblir desamma för människan tiderna igenom. Även om den gnostiska vägen för en betraktare väcker många frågor, ger den också svar på många av de djupaste existentiella spörsmålen.

Vi känner igen frågorna: Varför finns det så mycket ont? Varför finns det mycket som gör ont? Hur kan det finnas en god Gud om det finns så mycket ont i världen? Dessa frågor som dominerat det teologiska blickfältet sedan jordbävningen i Lissabon 1755 ställer redan gnostikern och han får också svar. Gnostikern kan svara på frågan varför det finns ett tragiskt gap mellan det han ser omkring sig i den yttre verkligheten och den harmoni och fulländning som han kan ana inom sig och drömma om.

Den existentiella grundupplevelsen är för gnostikern en “utkastadhet”, ett främlingskap. Han erfar sig vara på fel plats vid fel tid, i en värld som är fel, samtidigt som det inom honom finns en dunkel längtan eller aning om något annat: “Jag är inte den fula ankungen, jag är egentligen en svan. Som jag har det skall jag egentligen inte ha det. Jag är något annat och mer.” Precis som den samtida människan ställer gnostikern är det frågan frågan om den djupaste mänskliga identiteten som står i blickpunkten.

För gnostikern har tillvaron ytterst sin grund i en högsta gudom från vilken den successivt emanerat, strömmat ut. Men denna högsta makt är omanifesterad och därmed bortom all mänsklig kunskap och alla ord. Världen som människan ser den är den nedersta emanationen, i vilken det andliga är blandat med det materiella, det sanna med det falska, det äkta med det oäkta. Den materiella värld i vilken människan befinner sig är icke den sanna världen. Den tillvaro gnostikern är underkastad är icke den sanna tillvaron. Den gud som han anar som tillvar-ons urgrund eller det outsägligt högsta är inte heller den gud som har ansvar för allt det onda som han ser omkring sig. För gnostikern gapar en avgrund i tillvaron. Det finns ett oändligt gap mellan den andliga, osynliga världen och den materiella, synliga världen, som också uppfattas som ond i sig. Här möter en radikal kosmisk dualism.

Att världen ser ut som den gör har sin förklaring: det har skett ett fall eller ett uppror i andevärlden. Materien har ytterst sitt ursprung i detta fall eller detta uppror. Bakom skapelsen som den ter sig för människan står därför en lägre gudom, vars signatur skapelsen bär. I kristet influerad gnosis identifieras denna världsskapare eller Demiurg med Gamla testamentets Gud. Människans situation och eviga öde bestäms obönhörligt av om och hur mycket av det andliga människan begåvats med. Gnostikern befinner sig i två världar som aldrig kan försonas.

Frälsningen för en gnostiker består i den radikala negationen av den synliga materiella världen på så sätt att människan helt befrias från materien och hela det sammanhang som materien representerar. Frälsningen möjliggörs av att en himmelsk frälsargestalt stiger ned genom de olika världarna för att väcka människan till sann självkännedom: uppenbarandet av människan sanna identitet. Denna frälsargestalt skall befria människan hennes bundenhet i det materiella, men denna befrielsegärning sker inte genom någon handling i tid och rum. Frälsargestalten meddelar en kunskap om ett sakförhållande som redan råder, så att den andliga människan kan komma till insikt om vem hon egentligen är och med frälsargestalten som förebild själv stiga upp mot gudomen, ljuset, befriad från den skapade världens mörker och fångenskap.

Frälsningsvägen består i kunskap, i gnosis. Frälsningen finns redan inom den andliga människan. Vad som behövs är det väckande ropet som för människan till insikt om sin sanna identitet så att hon själv kan börja sitt sanna självförverkligande. Frälsaregestaltens insats begränsas till väckandet av denna insikt. Någon inkarnation kan det aldrig bli frågan om utan såsom ett spel eller ett bedrägeri, ty den värld i vilken frälsaren går in är ju den som skall negeras och elimineras därför att den är ond. För en gnostiker är tanken på en guds människoblivande något monstruöst eller meningslöst och därmed likgiltigt. Någon offergärning kan det heller inte bli frågan om efter som de kategorier som offret förutsätter icke föreligger. Likadant är förhållandet när det gäller aktiv befrielse. Människan befrias inte från en gudsfientlig makt efter en kamp och segerhandling. Att förstå frälsningen som en försoning vore för gnostikern också obegripligt. Människan hör ju i sitt innersta väsen redan samman med det högsta väsendet och konflikten i livet är i förhållandet till det materiella från vilket hon genom den sanna insikten, befrias. Frälsningen är ingen gärning i tid och rum utan en uppenbarelse av ett redan existerande ontologiskt grundat sakförhållande.

Attraktionskraften i den gnostiska världs- och livsåskådningen ligger däri att den ger begripliga svar på de problem som tillvaron ställer människan inför. Den gnostiska vägen löper stundom nära den kristna trons väg, och på väsentliga punkter ger den svar som den kristna tron har påtagliga svårigheter med.

Mot gnostikernas radikala kosmiska dualism står den kristna trons monism eller betingade dualism. Den kristna tron hävdar att det endast finns en enda Gud som skapat allt och som uppehåller allt skapat, synligt så väl som synligt. Kyrkan bekänner en Gud som är både Fader och Allhärskare. Allt som sker sker därför att Gud verkar det eller tillåter det. Det klassiska kristna svaret på frågan om det ondas mysterium att Gud visserligen inte vill det onda, men tillåter det. Det onda som sker kan ske därför att Gud har en kosmisk antagonist, som dock inte står på samma plan som Gud. Här möter ett av de svåraste systematiska sammanhangen i den kristna tron: om Gud finns och är god, varför finns det då så mycket ont, så mycket som gör ont. Är Gud själv kanske ond, eller höjd över gott och ont, eller är Gud likgiltig för människan. Eller kanske maktlös?

När kyrkan konsekvent och unisont bekänner sin tro på en enda Gud, allsmäktig Fader Skapare av himmel och jord, av allt vad synligt och osynligt är, kapas en av den gnostiska tros- och livsåskådningens grundpelare. Synen på tillvaron blir i den kristna tron en helt annan. Det skapade är inte ont i sig, även om människan erfar sådant som både är och gör ont. Den kristne lever i spänningen mellan den goda skapelsen, uttryckt i bibelorden som Gud säger efter varje skapelsedag: “Och Gud såg att det var gott” eller på den sista, den sjätte skapelsedagen när skapelseverket var fullbordat: “Och Gud såg att det var mycket gott”. Här sägs ur Guds egen mun det ord över skapelsen som den kristna människan kan göra till sitt när hon i förtroende för skapelsen och dess ordningar vågar formulera satsen: trust the basic design.

Den kristne kan aldrig förklara bort det onda både det som är och gör ont med att förklara skapelsen - det materiella, det skapade - som något ont i sig. Lika lite kan hon förneka det ondas realitet. Det räcker inte med att avfärda det som den mörka bakgrunden mot vilket det pedagogiska drama utspelar sig som mänskligheten spelar upp i historien. Det finns också i den kristna tron en berättelse om ett fall, men ett fall inom den redan existerande skapelsen såsom ett uppror mot den manifesterade gudsviljan. För den kristne förblir trots allt skapelsen god och det finns en mening och god vilja uttryckt i den. Men det ondas problem förblir i en mening olöst. Gnostikerna lyckas i sin blandning av mytologi och teologi besvara frågan om det ondas ursprung och väsen. Gud kan inte klandras. Människan kan inte klandras. Det är Demiurgens fel. Den kristna tron förmår inte besvara frågan även om den antyder ett uppror och fall i andevärlden innan den synliga skapelsen blir till. Men även om det finns antydningar, blir till slut alla förklaringar för små. Kluten som skall täcka det svarta hålet är för litet. När man täcker ena sidan gapar hålet på den andra. Det onda både det som är ont och gör ont - förblir ett mysterium. Kanske är det också kännetecknade för den gnostiska tros- och livsåskådningen att den är rationell, till och med rationalistisk i allt sitt mytologis fantasteri: den vill ha en förklaring, och det spelar ingen roll hur absurd den miljö är i vilken förklaringen ges. Att veta ger trygghet. Den kristna tron erbjuder inte gnosis, vetande eller en rationell förklaring utan inkarnation.

Världen har enligt den kristna tron inte emanerat ur gudomen i en serie emanationer som blir sämre ju längre ned de kommer mot den värld i vilken människan lever. Världen består inte av ond materia med andliga gnistor i, inneslutna i vissa andliga människor. Gud har genom sitt ord skapat världen och uppehåller den i detta ögonblick på väg mot den slutliga fulländningen, då det onda slutligen är övervunnet.

Den kristna tron skapar inte en extra hinsides värld i vilken den omanifesterade guden finns, om vilken vi inte säkert kan veta, men med vilken vi på något sätt ytterst är förbundna. Den kristna tron talar visserligen Gud som bor i ett ljus dit ingen kan komma, den tillber en Gud vars tankar och vägar är outgrundliga för människan, men djupast sett gör den kristna tron anspråk på att den Gud som möter i den goda skapelsen och den Gud som själv träder in i den skapelse han själv skapat och i varje ögonblick genom sitt Ord uppehåller och sin Ande ger liv, är den enda Guden. Det finns ingen Gud över eller bortom Gud. Det är sant att den kristna kyrkan alltid värnat om Guds majestät och aseitas: Gud är Gud (jmf norsk psalm 268:2 Gud er Gud..). Det är sant att kyrkan hävdat att människan aldrig kan förstå Guds väsen. Kyrkan har en theologia negativa. Men samtidigt hävdar kyrkan att Gud genom sin uppenbarelse gjort sig känd, och det som kännetecknar den gudomliga uppenbarelsen, Guds handlande i frälsningshistorien, vågar den kristna erfarenheten också generalisera att gälla Guds väsen. Kyrkan vågar tro att det inte existerar en Gud bortom Gud, utan den Gud som kyrkan lärt känna i uppenbarelsen är den ende sanne Guden. Och Gud har uppenbarat sig på ett sätt som kyrkan igenkänt och beskrivit med ordet: kärlek. I det gnostiska systemet finns inte någon sådan dimension. Mening kanske finns, men kärlek? Nej.

Världen finns därför att Gud är kärlek. Av kärlek har Gud skapat världen. Av kärlek har Gud skapat människan. Hela skapelsen är ett kärleksdrama. Skapelsen är ett kosmiskt risktagande att försmås. Den gnostiska vägen innebär egentligen ett nej till livet och skapelsen medan den kristna tron är ett stort ja. Frälsningen kan för den kristne inte innebära en negation av det skapade utan att själv bli ett intet. För att förtjäna namnet frälsning måste det som sker också innefatta och omsluta det skapade. En konsekvens av den kristna synen på skapelsen är att inkarnationen, det gudomliga människoblivandet, är något väntat, nästan är en självklarhet. Skapelsen liksom väntar på inkarnationen.

Kyrkofäderna har sett hela vidden i frälsningsverket när de säger: det som inte antagits [i människoblivandet] kan inte heller frälsas. Men det omvända gäller också: det som har antagits, kan frälsas! Gud blir människa fullt och helt i Jesus Kristus. Det gudomliga Ord genom vilket skapelsen ropas in i varat är det Ord som går in i den värld som han skapat, för att leva det liv under de villkor som människan lever det. Och själva förutsättningen för liv är materia, som är genom Logos gestaltad energi. Det är så långt från den gnostiska frälsningsvägen som gärna tänkas kan. Den högste som betecknas med “Djupet”, ovetbar, låter sig födas ur en kvinnas sköte i blod och slem såsom sann Gud och sann människa i en person. Den högste dör på ett kors i sin oskiljbara svettiga, blodiga enhet av kroppsligt, själsligt och andligt. Det är inte Jesu skenkropp som lider och dör på korset, medan den skrattande kristusanden står och betraktar skådespelet. Frälsningen tar i anspråk och angår hela människan i hela hennes totala situation i tillvaron: tiden, rummet, miljön, relationerna - allt detta som vi kallar livet.

Därmed är också grundkategorierna för frälsningen i en mening givna. Frälsningen innebär att göra människan hel i förhållande till henne själv, medmänniskan och till Gud - till livet. Grund-kategorin är gemenskap. När gnostikern vill förlossa människan till autentiskt liv, dvs befria den enskilda människan ur materien och förena henne ande med det ovetbara högsta andliga väsendet, vill den kristna tron föra människan till det enda autentiska liv tron känner: livs-gemenskapen med den Treenige Guden i tiden under det skapade villkor och i evigheten där det skapade förvandlats. Allt som står i vägen för denna gemenskap måste undanröjas. Synden genom förlåtelsen, skulden genom offret, slaveriet genom befrielsen, döden genom uppståndelsen, fallet genom upprättelsen. Och allt detta sker i och genom en gärning i tid och rum, i människans historia, som den ende Guden själv utför. Om man så vill i ett hemlighetsfullt samarbete med människan - sub contraria specie - också när hon vill döda Gud. På Golgata är i en mening offret, den som offrar och den tar emot offret en och samme Gud.

Faran med den gnostiska vägen för kristen tro ligger inte i den gnostiska mytologiska helhetskonceptionen. Den lär få ta över i dag. Även om man bland kan undra över något sådant som Martin Heideggers existentialfilosofi. Men det gnostiska huvudmotivet lever vidare med oförminskad styrka i allmänreligiositeten i vår tid. Gnostiska motiv och temata mer eller mindre omvandlade omsätts fortfarande på livsåskådningarnas torg.

“Jag tror inte på Gud direkt, för om Gud kan man ju inget veta, men på ett högsta väsende, som jag innerst inne är förbundet med. Efter döden som är en stor ljusupplevelse kommer jag att stiga upp och förenas med detta ljus. Och om jag av någon anledning inte är värdig eller färdig för detta, så kommer jag att få en chans genom att återfödas till detta livet och få försöka ännu gång till till dess det lyckas”. Jag går mot ljuset var jag går - så lyder det vanliga allmänreligiösa resonemanget i vår tid.

I den modernistiska religiösa versionen av det gnostiska grundmotivet utsägs att uppenbarelsens Gud bara är den preliminära gudsbilden bakom vilken den ovetbare guden, god beyond god, mystikernas Gud, den sanne guden, döljer sig. Inom varje människa finns en klang, ett eko, en gnista som söker sig tillbaka till ursprunget bortom alla dogmer, bilder, föreställningar. Frälsningen finns redan inom oss i vår strävan efter ljuset. Jesus är en av vägvisarna och en av kunskapsförmedlarna. De olika religioner är olika konceptuella utgestaltningar, betingade av olika förutsättningar, av en och samma verklighet. Vi går mot ljuset var vi går!

Det farligaste med den gnostiska vägen för den kristna tron är att den är ontologi som religion. Den gnostiska tros- och livsåskådningen är ahistorisk som en konsekvens av dess dualism och dess syn på materien. Det är som det är oberoende av vad som än händer. Händelser är betydelselösa krusningar på evighetens ocean. Därmed är den grundläggande kategorin i den kristna tron avfärdad. Gärningen, händelsen är betydelselös. Det finns inget: “Varde!” Skapelsen som en händelse i tid och rum finns inte. Guds gärningar i historien som kulminerar i människoblivandet - “ordet vart kött och tog sin boning ibland oss” - finns inte. Själva föreställ-ningen om en aktiv, levande, handlande Gud tonar bort och upplöses i ett intet. Det finns inte rum för den Gud som genom sitt ord skapat allt vad synligt och osynligt är, som sänt sin Sons Ande i våra hjärtan, i vilken vi ropar: “Abba, Fader”. Det finns inte rum för den oerhörda frihet som människan har att i ord och gärning i sitt eget liv och i historien gestalta ett ja eller nej till Gud.

Vad har kyrkan att säga om människan till sin samtid och vad kännetecknar den kristna människosynen?

Mycket av det kyrkan har att säga mot gnostikerna och den gnostiska vägen har redan presenterats i det föregående. I det följande skall i första hand inte den gnostiska utmaningen bemötas utan syftet är att ge åtminstone konturerna av en syntes till en kristen människosyn idag. Vad har vi som kristna att säga om människan? För att kunna besvara den frågan måste vi enligt min bestämda mening visa på att den kristna människosynen är traditionell, trinitarisk, theandrisk och theotokisk.

Traditionell

Att den kristna människosynen är traditionell betyder inte i första hand att den är konservativ, sluten och bakåtsträvande i stället för öppen och framtidstillvänd. Kyrkan går inte motvilligt baklänges in i framtiden. Kyrkan håller inte till varje pris fast vid något om alla andra för länge sedan lämnat i stil med Amish-folkets nej till elektricitet och pneumatiska gummidäck. Traditionell betyder att kyrkan ser människan i ljuset av den kristna traditionen. Tradition kommer av traditum som är en teknisk term för den överlämnade traditionen. Paulus talar om det traditum som han fått mottaga och som han själv lämnat vidare. Tradition betyder här den autentiska traditionen från Jesus Kristus själv, eller med andra ord, själva den gudomliga uppenbarelsen sådan den mottagen möter i ord.

När den unga kristna kyrkan mötte rivaliserande föreställningar som gjorde anspråk på att vara kristna, eller till och med gav sig ut för att representera en högre form av kristendom, men som den kristna kyrkan inte kände igen som det överlämnade, det “traditionella” värjde den sin tradition på tre sätt.

För det första bestämdes vilka de skrifter var som förmedlade den autentiska traditionen. Redan tidigt framstod den kanon som sedan blev normgivande för hela kyrkan: de fyra evangelierna och de tretton Paulusbreven, Apostlagärningarna, plus Första Petrus och Första Johannesbrevet. Andra skrifter kunde tålas och läsas, men tillhörde inte dem som strikt föll innanför rättesnöret. Andra utmönstrades helt, även om de gjorde anspråk på att förmedla traditioner från Jesus, esoteriska läror som han skulle ha meddelat en sluten krets efter sin uppståndelse. Traditionens autenticitet bevarar kyrkan genom kanon.

För det andra utkristalliserade sig en bekännelse i samband med dopen, vid själva initiationen till den kristna gemenskapen. Den som skulle döpas fick bekänna den tro som utgjorde en sammanfattning av högsta densitet av de viktigaste trospunkterna i den kristna läran, i vilken baptizanden genom katekumenatsundervisningen hade instruerats. Även om den apostoliska trosbekännelsen, som idag brukas i våra västliga kyrkor icke till ordalydelsen är identisk med den dopbekännelse, vilken redan i mitten av andra århundradet användes i Rom, Symbolum Romanum, råder det inget som helst tvivel om att det i sak rör sig om samma bekännelse. Kyrkan bekände tron på den treenige Guden, Fader och Skaparen, Sonen och Frälsare, Anden och kyrkan. På ett torrt, nästan katalogartat sätt radas de olika händelserna och trospunktern upp efter varandra. Det finns inget utrymme för spekulativa tolkningar. Kyrkan värjer och bevarar den autentiska traditionen genom sin regula veritatis, sanningsmåttstocken.

För det tredje blir det monarkiska episkopatet i apostlarnas efterföljd den personliga garantin för den autentiska traditions innehåll och dess vidarelämnande: “Detta har vi lärt av den biskopen från det biskopssätet som i sin tur mottagit traditionen från den biskopen, som ytterst en gång från apostlarna tagit emot vad han själv lämnat vidare”. Den autentiska traditionen finns inte bara i en bok, inte bara i en bekännelseformel. Den finns förkroppsligad i en person, omgiven av och innesluten i en praktiserande kristen gemenskap. Kyrkan värjer sig mot nya och främmande läror och traditioner och bevarar och vidareför sin egen autentiska tradition genom biskoparna.

En kyrka som vill leva den autentiska traditionen är liksom urkyrkan hänvisad till kanon, regula veritatis och biskopsämbetet. Det är i dag inte helt okomplicerat att göra en sådan utsaga med tanke på vad som skett på exegetikens område, för att nu inte tala om dagens biskopar. I princip förblir dock kyrkans värn mot villolära samsynen av dessa tre i en levande och fungerande kristen communio, koinonia, i vilken det kristna livet pulserar och levs.

Kyrkan och den kristna församling är det rum i vilket den kristna människosynen formuleras och praktiseras innan den når ut i världen. Det betyder att den kristna också människosynen växer fram och fördjupas i ett samtal med kristna från alla tider och ur alla sekler. Kyrkans communio omfattar de heliga i alla tider: communio sanctorum. Det betyder att kyrkan har en samlad kunskap om människan som ingen annan har. Kyrkan skall visserligen lyssna till varje ny tids definition av det mänskliga i olika ideologier och kulturer, men behöver inte springa benen av sig för att vara först med det senaste. Kyrkan har en unik kunskap om människan genom uppenbarelsen och livet i kyrkan: den kristna traditionen.

Om den första grundpelaren är av mer formal art, kan det om de tre övriga sägas att de alla ger konkret innehåll åt begreppet. Den andra som utmärker en kristen människosyn är att den är

Trinitarisk

När kyrkan talar om Gud, menar hon den Gud som uppenbarar sig som Skapare, Frälsare och Helgare, som Fader, Son och Ande. När det i Genesis 1:26 står: “Låt oss göra människor till vår avbild, till att vara oss lika”, är det inte bara Prästkodexens Elohim som talar till gudaförsamlingen. Det är ett rådslag inom den Heliga Treenigheten. Hur kan och vågar kyrkan säga något sådant? Kyrkan kan och vågar därför att det tillhör traditionen, det överlämnade, “traditum”. Kyrkan vet att den Gud hon tror på och bekänner sig till i sig är gemenskap, som vill träda i gemenskap med någon utanför sin egen gemenskap, och som därför skapar. Redan från början vet vi som kristna, att människan skapas för att likna Gud i gemenskap och skapande.

Det finns i den kristna traditionen olika sätt att tolka vad det innebär att människan är skapad till imago Dei och similitudo Dei. Somliga hävdar att det är ett stilgrepp, en parallellismus membrorum som båda uttrycker samma sak. Andra har hävdat att människan i urtillståndet både ägde såväl naturens imago och nådens similitudo Dei, men förlorade sin similitudo i syndafallet, för att i Kristus få tillbaka den. Ytterligare andra har tolkat det så att distinktionen mellan imago Dei och similitudo Dei pekar på människans möjlighet och kallelse att genom en tillväxt och mognadsprocess bli mer lik Gud för att slutligen förenas med honom. Det finns goda skäl att i en formulering av en kristen människosyn idag stanna för den sista tolkningen. Människan är skapad till Guds avbild. I sin gudagivna kreativitet i vilken hon liknar Gud, skall människan både genom kreativitet i form av arbete och skapande och kreativitet i betydelsen prokreation, frambringandet av nya släkten, vara med om i Guds skapelseverk.

Genom gemenskapen med Gud som det berättas om i paradisberättelsen där Gud kommer för att träffa sina skapade varelser, man och kvinna, när det börjar svalkas, skulle människan mogna och växa och så bli lik Gud. Syndafallet sker ju egentligen med ett gott uppsåt för att uppnå något gott. Människan vill bli som Gud. Det var ju också Guds uttalade avsikt med människan. Men människan vill utanför Guds vilja, ja mot den, på egen hand och på egna villkor uppnå similitudo Dei. Hon försöker röva till sig det som hon skulle ha fått i gemenskapen. Syndens väsen är olydnad, men också människans egenvilja att bli lik Gud utan Gud. Den yttersta konsekvensen av detta är när människan de facto blir ateist på Golgata genom att döda Gud. Inledningen till Golgatadramat skedde egentligen på syndafallets dag. Gud tar inte tillbaka sina gåvor och kallelser. Människan förblir imago Dei också efter syndafallet. Hennes kallelse är fortfarande att bli lik Gud, uppnå similitudo, men för att detta skall kunna förverkligas måste inkarnationen ske och frälsningsverket genomföras. I Kristus och i kyrkan kan människan bli den som hon var avsedd att bli.

Kyrkan vet också att människan egentligen är en abstraktion; människan realiseras i gemenskapen mellan det manliga och kvinnliga i föreningen mellan man och kvinna. I den andra skapelseberättelsen blir detta ännu tydligare. Människan, stoftvarelsen, Adam, är inte “komplett” förrän det finns en partner utanför Adam. Enheten uppstår när de båda - man och maninna - förenas i äktenskapets förening. Mankön och kvinnokön, man och kvinna, manligt och kvinnligt representerar tillsamammans i den innerligast tänkbara gemenskap, ett kött, den som står visavi Gud såsom partner: människan, dvs mannen och kvinnan i komplementär förening. Kanske man skulle våga säga, att den enhet och gemenskap som finns mellan man och kvinna i äktenskaplig förening och med den familj som uppstår ur denna gemenskap, under det skapades villkor på något sätt återspeglar den enhet och gemenskap som finns i den Heliga Treenigheten.

När kyrkan hävdar att man och kvinna är skapade som Guds avbild för att uppnå hans likhet är detta en oerhört radikal utsaga. I den kristna tron finns det inget spår av andligt klasstänkande. Det finns ingen ödesbestämd klassindelning av människor efter hur andliga de är. Alla står som Guds skapelse på samma nivå inför honom med samma kallelse och samma möjligheter. I det Gamla förbundet omskars pojkarna som ett tecken på förbundstillhörigheten. I Nya förbundet döps både män och kvinnor. Både män och kvinnor måste födas på nytt, dö med Kristus för att kunna uppstå och leva med honom. Skapelseordningen manligt och kvinnligt utplånas inte. Skapelseordningen finns kvar men nu i Kristus.

Theandrisk

En kristen människosyn är för det tredje theandrisk. Med det menas att man inte kan tala om en kristen människosyn utan att tala om theos aner, dvs den gudomlige mannen, som är Jesus Kristus. Det innebär inte på något sätt något gudomliggörande av mannen per se på bekostnad av eller framför kvinnan. Det är enbart en saklig beskrivning av vem Jesus Kristus är. Han är man. Han är jude. Han är Gud. Som man, människa, representerar han mänskligheten. Detta är kyrkans tro och bekännelse. Det tillhör traditum. Svävar kyrkan på målet om vem Jesus Kristus är, blir hon i alla avseenden mållös: hon har egentligen inget att förkunna som inte alla andra också kan säga; hon har inte heller något mål som hon är på väg mot. I inkarnationens partikularitet ligger dess förblivande anstöt. Att Gud inkarneras i Marias son, snickaren från Nazareth! Likaså ligger försoningsverkets förblivande anstöt i dess partikularitet: i och genom den av Pontius Pilatus avrättade juden Jesu blod och död sker det kosmiska offret som för skapelsen tillbaka till Gud. Luther sammanfattar pregnant med accenterna på rätt ställe:

“Jag tror, att Jesus Kristus, sann Gud, född av Fadern i evighet, och tillika sann människa, född av jungfrun Maria, är min Herre, vilken förlossat, förvärvat och vunnit mig, förtappade och fördömda människa, ifrån alla synder, ifrån döden och djävulens våld, icke med guld och silver utan med sitt heliga och dyra blod och med sitt oskyldiga lidande och död; på det att jag skall vara hans egen, bliva och leva under honom i hans rike och tjäna honom i evig rättfärdighet, oskuld och salighet, såsom han är uppstånden från de döda, lever och regerar i evighet. Det är visserligen sant.”

Att den kristna människosynen är theandrisk kan också uttryckas så att den är inkarnatorisk. Den Gud som skapat går själv in sin skapelse, in i det materiella. Det sker i en gärning. Det sker i tid och rum. Det sker i människans historia. Det sker i en människa. Det är lika chockerande att hävda detta i dag som på gnostikernas tid.

Lika chockerande är det att den gärning som Jesus utför i sitt liv, sin undervisning, sina gärning, i sin död och genom sin uppståndelse innebär mittpunkten och vändpunkten i människosläktets historia. Den gärning som Gud utför i Jesus Kristus är lika radikalt omvälvande som syndafallet, fast tvärtom. Genom Kristi död och uppståndelse är den avgörande drabbningen redan vunnen i kampen mot det onda på alla plan. I den meningen går allt mot det bättre. Framtiden är ljus. Vi går mot ljuset var vi går. En gång skall Kristi offer i sin fulla konsekvens bli synligt i hela skapel-sen. En gång skall den fulländning som strålar fram i uppståndelsen stråla över en förvandlad och fulländad skapelse.

Kyrkan kan därför klart och kompromisslöst förkunna: det är först i livsgemenskap med den andra personen i den Heliga Treenigheten, den evige Sonen, vilken uppenbarar den evige Fadern, som människan, man och kvinna finner sin sanna identitet: skapad, frälst och helgad. Och inte bara människan, utan hela skapelsen når sin slutliga fulländning i och genom honom.

I Kristus, en Christo, ställs också sammanhang i traditionen, som eljest kan leda till misstolkningar i ett nytt ljus. Det gäller utsagorna om mannens som kvinnans “huvud”, kefale, och kvinnans underordning under mannen. I Kristus, dvs i Kyrkan, läggs de under det trinitariska och det kenotiska grundmönstret som vänder upp och ned på alla gängse hierarkier.

Den kristna uppenbarelsen talar om en Son, “född av Fadern före all tid”. I och med att det finns en evig Son, finns det också en evig Fader. Men moder då? Var finns modern? Det moderliga?

Theotokisk

En kristen människosyn är för det fjärde theotokisk. Det betyder att en kristen människosyn, som vill vara traditionell, måste ha plats för Theotokos, dvs Gudföderskan, den Saliga Jungfrun Maria, Guds Moder.

I den gudomliga symmetri, som öppnas för våra ögon i uppenbarelsen med dess outsägliga skönhet, är det mänskliga i mötet med det gudomliga det kvinnliga, det moderliga och jung-frueliga i en paradoxal enhet. När Gud på människans böner om att stiga ned från himmelen (Jes 64:1-5), verkligen bönhör människan sker det i en konception utan mans medverkan, i ett havandeskap, i en födelse och i ett moderskap.

I gudsfolket, dottern Sion, har Gud förberett en människa, en kvinna, som i sig bär hela människosläktets gudslängtan. Och på hela mänsklighetens vägnar säger hon ja till att med och ur sin egen kropp, hela sitt liv, ge kropp och liv åt den som i varje ögonblick uppehåller henne och ger henne liv. Gud använder henne inte blott som instrument, enbart kanal för den gudomliga nåden. Hon är där med hela sin varelses ja till Gud på våra vägnar, oss till godo. Hon är människosläktets gudslängtand förkroppsligad. Hon är rättfärdiggörelsen personaliserad: hon hörde och trodde i total öppenhet. Hon är en bild av den troende i mötet med Gud. Hon är en bild av kyrkan. Hon är människosläktets allra skönaste ros. Hon är i en mening dogmernas krona, eftersom hon visar vad den Treenige av nåd kan göra med en människa. Hon är en bild av och en förebild för det sant mänskliga i förhållande till Gud. Redan nu är hon förbi stoft och aska vad den frälsta mänskligheten i Kristus skall bli.

Avslutning

Att tala om vem Gud är i sig är omöjligt. Det ligger utanför människans förmåga. Guds väsen förblir outsägligt. Det hade gnostikerna rätt i. Men de hade fel när de hävdade att Gud var omanifesterad. Gud har i skapelsen, inkarnationen och kyrkan uppenbarat sig i ord och gärning. Människan kan därför tala om vad Gud sagt och gjort, och därigenom kan hon få en aning om vem Gud är. Guds gärningar uppenbarar Guds väsen. Genom frälsningsekonomin uppenbarar Gud vad människan behöver veta om Gud.

Gud sänder Sonen, som uppenbarar Fadern. I en mening kan man säga att Jesus är Gud, Faderns, ikon. Fadern sänder den Helige Ande in i världen på Sonens bön. I världen finns Guds Ande levande och verkande. Men vem är den Helige Andes ikon? Hur skall människan föreställa sig Anden. Som Gud Moder? Nej, inte Gud Moder, men i förbindelsen med Guds Moder. Det är i Maria, såsom representanten för den frälsta mänskligheten, som Anden blir synlig. Andens uppgift är att ge liv och föra fram till hela sanningen.

Anden pekar alltid bort från sig själv mot Jesus, som i sin tur pekar på Fadern. Treenighetens verk är att föra fram det mänskliga som för evigt finns förenat med Sonen till frälsning och fulländning, vilket innebär full och hel gudsgemenskap i evigheten. I den helige Ande sker den personliga tillägnan av den frälsning som Kristus har vunnit åt mänskligheten. Därför kan man säga att Kyrkan, alla de frälsta, är den bild i vilken den Helige Ande blir synlig, och eftersom Maria, Guds Moder, är den första och förnämsta av alla frälsta, samtidigt som hon representerar dem alla, kan hon sägas vara en “bild”, en ikon för den helige Ande.

I bilden av Modern som i famnen håller Sonen, som med sitt anlete stöder hennes anlete, samtidigt som hon pekar på honom, framträder bilden av trons djupaste mysterium: här blir den kristna människosynen synlig.