Inledning

Att kyrkan i vår tid skulle vara särskilt förfallen eller förledd är en illusion. Kyrkohistorien tar oss snabbt ur den villfarelsen. Varje tid måste kämpa för trons renhet och kyrkans frihet för att oförvanskat kunna lämna. Lämna vidare det som den själv mottagit: traditionen, paradosis – ”det överlämnade”. I dag gäller det att motverka den substansförlust och den synkretism som inifrån och utifrån hotar den kristna tron. Temat för denna uppsats är Luther och fornkyrkan. Med detta tema har också ett teologisk program presenterats. Jag fattar det så att fornkyrkan och Luther tillsammans skall få bidraga med den teologiska substans och vägledning som vi behöver för att kunna fullgöra vårt uppdrag som kristna. Detta betyder naturligtvis inte att Bibeln och Kyrkan inte finns med. I fornkyrkan och hos Luther spelar Bibeln och Kyrkan en alldeles självklar grundläggande och normerande roll. Att vara kristen utan Bibel och Kyrka är helt enkelt omöjligt.

Det är med särskild avsikt som fornkyrkan ställs samman med Luther. Eljest är jag kritisk till “två- eller trestegsteologier” av typen Paulus, Augustinus, Luther. Det har vi haft tillräckligt av. Men så rik och kraftfull som den fornkyrkliga teologin är, torde väl risken vara liten att hamna på ett snävt och sekteristiskt spår. Att hänvisa till patres är ju i den evangeliska teologin och kyrkan inte heller något nytt. De evangelisk lutherska bekännelseskrifter är helt genomsyrade av patristiska referenser. Alltså befinner vi oss i gott sällskap i den evangeliskt lutherska teologiens huvudströmfåra.

Fornkyrkan

Den fornkyrkliga pneumatologi förutsätter och fortsätter den erfarenhet och reflexion som finns i Gamla och framför allt i Nya Testamentet. Pneumatologin existerar inte som ett självständigt tema utan blir indirekt synlig såsom aspekter av andra teologiska temata. Det är inte såsom läroföremål som den Helige Ande upplevs utan såsom den andliga verklighet i vilken de kristna levde.¹

Den fornkyrkliga pneumatologin sträcker sig över tre stora tematiska fält: a) den Helige Ande förmedlar den gudomliga närvaron därigenom att Anden ger en särskild kunskap om den gudomliga sanningen (Skriftens inspiratio och den enskilde kristnes illuminatio. b) Kyrkan såsom det eskatologiska gudsfolket är miljön för denna gudsnärvaro, ty i hela sin verklighet med alla sina ordningar är kyrkan genomsyrad och behärskad av Anden, c) den Helige Ande präglar och normerar den enskilde kristnes hela liv och livsföring i och genom den nya existens som skänkes genom dopet.

I urkyrkan var den Helige Ande en verklighet i vilken man levde och inte i första hand något över vilket man teoretiserade. Men den andliga erfarenheten innebar att kyrkan måste tala om Anden inte bara som en kraft utan också som en distinkt personlig aspekt, en “person”, eller en hypostas i gudomen. Hos de tidiga kyrkofäderna sker detta inte per se utan i samband med utläggningen av Guds verk. Vi möter alltså utsagor om den Helige Andes person och verk i samband med en diskurs om Guds handlande, dvs Guds frälsningsekonomi.

Ireneus

Vi skall stanna till hos en av fornkyrkans - ja, överhuvudtaget alla tiders - stora teologer, nämligen Ireneus. I sin teologi avgränsar Ireneus sig mot sin samtids moralism genom en pneumatologiskt bestämd soteriologi (lära om frälsningen). Mot gnostikernas individualistiska andeförståelse ställer han ett frälsningshistoriskt grundperspektiv. Gud har genom sin Helige Ande fortlöpande för sina apostlar och profeter uppenbarat sin frälsningsplan. Den enskilde kristne känner igen denna plan och kan förstå den när de inspirerade skrifterna utläggs enligt kyrkans traderade förkunnelse. Ty den Helige Ande har getts åt kyrkan som helhet, eftersom Kristus - den Andesmorde - till sin kyrka ger vidare den gåva han fått av Gud. Alla som genom tron har del i Kristus har också genom honom del i Anden. Med andekristologin förbinder Ireneus rekapitulations-teorin, dvs Kristus som det gudomliga Ordet, Guds sanna avbild, den Andesmorde, rekapitulerar i sig mänsklighetens öde “med omvända förtecken”. Denna nya mänsklighet finns i kyrkan och den enskilde inlemmas i denna genom dopet. Frälsningen innebär att det söndriga skapelsen helas och den ofullbordade skapelsen når sitt mål: fulländningen.

Ireneus skall själv få komma till tals i några innehållsdigra passager:

Människan är en blandning av själ och kött. Hon skapades till Guds likhet och formades av Guds händer, dvs genom Sonen och Anden, till vilka han sade: “Låt oss

göra människan.” (Adversus Haereses IV. praef. 3)²

Ordet skänker Anden åt alla. Åt en del genom skapelsen: varats gåva; åt andra genom adoption: gåvan att födas på nytt som Guds söner. (Adversus Haereses V.XViii.I)

Ordet fanns i begynnelsen hos Gud och genom honom har allting skapats. Han var alltid närvarande hos människosläktet och i de yttersta tiderna, i enlighet med den tid som bestämts av Fadern, förenades han med det som han skapat med sina egna händer och blev människa, i stånd till att lida. Sålunda kan vi avvisa invändningen: “om Kristus föddes vid en viss tid, så följer därav att han inte fanns före det.” Ty vi har ty vi har visat att Guds Son inte begynte existera: han fanns alltid hos Fadern. Men han inkarnerades och blev människa; och så rekapitulerade han i sig själv hela den långa linjen av människosläktet och åstadkom åt oss en fullständig frälsning, så att vi i Kristus i Jesus Kristus kunde återvinna vad vi förlorat i Adam, nämligen Guds avbild och likhet. (Adversus Haereses III.XViii.I)

Genom Anden stiger människan upp till Sonen, och genom Sonen till Fadern. (Adv Haer V.XXXi.2)

Hos Ireneus en genomförd ekonomisk treenighetsteologi: den treenige guden uppenbarar sig genom sina verk. Fadern verkar i världen genom sina båda händer: Sonen och Anden, men det är genom Anden, via Sonen som människan når till Fadern. Det teologiska grundperspektivet omfattar en dynamisk process, som inriktad på fulländningen: människan är skapad till Guds avbild (imago Dei) för att genom delaktighet av Anden i kyrkan, som är det nya människosläktet, uppnå Guds likhet (similitudo Dei) genom ett livslångt växande. Genom Kristi person och verk fullbordas och fulländas Guds skapelserådslut.

Arianismen

Arianismen är en kristologisk heresi, som så konsekvent hävdar Guds monarchia och enhet, att en väsensenhet mellan Fadern och Sonen, eller Fadern och Sonen och Anden är utesluten. I Den nicenska trosbekännelsen av 325 fixeras den kristologiska bekännelsen: Jesus Kristus är av samma väsen som Fadern (homoousios), men om Anden utsägs det bara: “och [vi tror] på den Helige Ande. Det är Sonens förhållande till Fadern som helt står i focus, vilket också framgår av de avslutande anathemata.

Även efter det att Sonens homoousi etablerats fortsätter striden, men nu om Anden och dess förhållande till Fadern och Sonen. Det är i denna historiska kontext som vi skall betrakta kampen mot de s.k. pneumatomacherna (dvs de som kämpar mot Anden). I och med den nicenokonstantinopolitanska trosbekännelsen av 381 avgörs den teologiska kontroversen: också den Helige Ande är av samma väsen som Fadern. Vi skall stanna vid två stora teologer som är engagerade i denna strid: Athanasius och Gregorius av Nazianz.

Athanasius

Exegetiskt lägger Athanasius en solid biblisk grund för sin pneumatologi. Systematiskt integrerar han pneumatologin i kristologin och soteriologin. Den berömda satsen “Ordet blev människa för att vi skulle gudomliggöras” (De Incarnatione, 54), dvs theosis, har såsom förutsättning denna sammanvävning. Fadern verkar allt genom Ordet, Logos, i Anden, inte bara i frälsningsekonomin utan också i själva skapelsen. I en kommentar till den 103 psalmen, i vilken det talas om hur Gud sänder ut sin Ande, skriver han: “Alltså står det klart att Anden inte är skapad utan är delaktig i skapelseverket. Fadern skapar allt genom Ordet, i Anden; ty där Ordet är, där är också Anden; och de ting som är skapade genom Ordet får sin existens från Anden genom Ordet: “Himmelen är gjord genom Herrens Ord och all dess här genom hans muns Anda [Ps 33:6]. (Epistola ad Serapionem iii.4)³

I sin soteriologi tar Athansius upp Ireneus rekapitulationslära: Gud förnyar genom Anden människans skapelsegivna möjlighet att uppnå gudslikhet, vilken hon förlorat i syndafallet. Denna förnyelse sker genom att Anden som Sonens avbild åt människan förmedlar delaktighet i Sonens gudslikhet. Om Anden i förhållande till Kristus och människan skriver Athanasius: “På grund av Andens nåd som har blivit oss given, befinner vi oss i honom och han i oss; och eftersom Anden är Guds Ande så är det rimligt att att vi som har Anden, skall anses vara ‘i Gud’ genom Anden, vilken har blivit given åt oss. Inte så att vi befinner oss i Fadern på samma sätt som Sonen gör det. Ty Sonen har icke blott del av Anden för att vara i Fadern på grund av Anden: inte heller mottager han Anden, utan han ger ju i stället Anden åt alla. Och Anden förenar ju inte Sonen med Fadern, utan det är ju snarare så att Anden tar emot från Ordet. Sonen är i Fadern såsom hans eget Ord och hans egen utstrålning; men vi, utan den Helige Ande, är främmande och fjärran från Gud, och förenas med Gudomen genom delaktighet (participation) i Anden; så att detta att vi befinner oss i Fadern inte är något som tillhör oss utan Anden som är i oss och bor i oss.” (Contra Arianos iii.24)⁴

Med denna soteriologiskt-uppenbarelseteologiskt bestämda pneumatologi tar Athanasius upp och sammansmälter grundtankarna i den tidigare kristna lärotraditionen. När Kristus genom Anden fullbordar frälsningsverket är detta helt och fullt förbundet med Faderns väsen och egenskaper. Treenigheten är en i väsen och verk: av Fadern genom Sonen i den Helige Ande.

Gregorius av Nazianz

De tre kappadokiska fäderna, Basileus av Caesarea, Gregorius av Nazianz och Gregorius av Nyssa ägnade sin teologiska kraft åt den ortodoxa trinitetsläran och kristologien. Alla tre har de också skrivit mot pneumatomacherna. Det största verket De Spiritu Sancto stammar från Basileus hand, och räknas än i dag som en av de mest betydelsefulla skrifterna om den Helige Ande. En relativt kort och mera lättillgänglig text finner vi i Gregorius av Nazians Femte teologiska oration Om den Helige Ande. Den hölls i Konstantinopel år 380 som ett försvarstal för den ortodoxa trinitetsläran mot eunomianer och makedonier, som båda bestred Andens gudom.

Gregorius teologiska meningsmotståndare klandrar honom för att införa en ny, underlig Gud, om vilken den Heliga Skrift tiger. Det måste röra sig om en interpolation: en textförfalskning. Vem har dessutom någonsin i förfluten eller modern tid dyrkat eller bett till Anden. Var står det skrivet att vi bör göra det? Så lyder invändningarna. Men pneumatomacherna är inte de enda som har problem med Anden. Gregorius skriver: “Somliga medlemmar i vår egen intelligentsia anser den Helige Ande vara en ‘aktivitet’, andra en ‘skapelse’, medan ytterligare andra ser honom som Gud. Andra däremot kommer aldrig fram till något avgörande, på grund av, som det heter, vördnad för Skriften, eftersom man anser att Skriften [eg Skrifterna] inte ger något klar uppenbarelse i frågan. Följden blir att de varken vördar eller vanärar Anden, utan intar ett slags neutral ställning - eller snarare ömkansvärd ställning - i förhållande till honom. Vidare, av dem som anser honom vara gudomlig är det somliga som är vördnadsfulla mot honom i tanken, men inte mer; andra går så långt att de ärar honom med läpparna också. Andra, till och med smartare, som jag hört om, mäter upp gudomen; de vidgår att vi har en förening av tre existenser, men de lägger ett sådant avstånd mellan dem att de gör den första obegränsad i fråga om vara och makt, den andra obegränsad i makt, men inte i vara, medan de framställer den tredje som begränsad både när det gäller vara och makt. Härvid imiterar de, i en annan form, dem som använder namn som Demiurg, Medarbetare och Tjänare, och menar att den relativa rangen och äran i namnen visar på en gradering i realiteterna de står för."⁵

Gregorius bemöter sina meningsmotståndare med argument hämtade från den religiösa erfarenheten och från Skriften. Dessa båda hör oupplösligt samman i en god cirkel. Den religiösa erfarenheten består både i den direkta gudsupplevelsen och i det existentiellt upplevda behovet av frälsning och frälsningsvisshet.

Det är säkert ingen överdrift att påstå att Gregorius själv bär på en erfarenhet av den Helige Ande. Gregorius har inte bara resonerat sig fram till något genom teologiska spekulationer. Han har upplevt något som gjort ett outplånligt intryck på honom. Han “har gått bakom bokstaven och blickat in i den inre meningen; han har aktats värdig att skåda den fördolda skönheten; han har upplysts av kunskapens ljus” (xxi)⁶. Han känner ingen fruktan för att proklamera det han förstått, han vill till och med ropa ut det från bergen (iii). Han har en sådan tilltro till Andens gudomlighet, att han redan från början i sitt teologiska tal ger Anden det namn som tillkommer Treenigheten, och detta gör han utan att tveka, även om många anser honom för djärv. Detta namn är Sant Ljus. “Fadern var det Sanna Ljuset som lyser varje människa som kommer in i världen. Sonen var det Sanna Ljuset som lyser varje människa som kommer i världen. Den Andre Tröstaren var det Sanna Ljuset som lyser varje människa som kommer in i världen. “Var” och “var” och “var”, men var ett Enda. Ljus upprepat tre gånger, men ett ljus och en Gud…Och nu har vi både sett och förkunnar kortfattat och enkelt läran om den Treenige Guden, som innefattar ut ur Ljus (Fadern), Ljus (Sonen) och i Ljus (den Helige Ande) (xxviii).

Den religiösa erfarenheten talar också distinkt i det vi kan kalla det soteriologiska kriteriet. Om den Helige Ande tillhör skapelsen och tiden, står han på samma nivå som jag, säger Gregorius, bara med den skillnaden att han befinner sig före mig i tiden. Men om Anden nu hade samma ställning som jag, hur kan han då göra mig gudomlig (Gud) eller förena mig med gudomen (iv). Det rör sig inte här om en teologisk spekulation. Det gäller hans egen frälsning. Likaledes om det förhåller sig så, att Anden inte skall tillbedjas, hur kan han då gudomliggöra mig i dopet, frågar Gregorius. Då är han ju inte Gud, och då kan han inte heller upprätta förbindelsen mellan Gud och människan (xxxviii).

Här ställs den allt avgörande existentiella frågan: håller bron? Ja, bron håller, säger Gregorius. “Om Anden skall dyrkas, då är han ett föremål för tillbedjan (adoratio), och om han är ett föremål för tillbedjan måste Anden vara Gud: det ena är förbundet med det andra som en gyllne och frälsande kedja. Och i sanning, från Anden kommer vår Nya Födelse, och från den Nya Födelsen vår nya skapelse, och från den nya skapelsen vår djupare kunskap om honom, från vilken den stammar” (xxviii).

Den andliga erfarenheten existerar aldrig skild från Skriften eller rättare Skrifterna. Här existerar ett symbiosförhållande. Gregorius meningsmotståndare vill hålla sig till bibelbokstaven; de hävdar att Skrifterna inte stöder de anspråk som Gregorius gör för Anden. Gregorius å sin sida hävdar, att Skriften inre sammanhang måste uppenbaras. Inte på så sätt att det finns olika våningar av mening i en utsaga, utan att det i själva den uppenbarelse som bibelordet förmedlar, finns en rörelse från det dunklare till det klarare. Liksom ljuset vid gryningen blir allt starkare, finns det ett parallellt skeende i Skrifterna: uppenbarelsen har en historia. Det finns också i detta skeende en gudomlig pedagogik: somligt som tillhört den tidigare uppenbarelsen måste tas bort medan annat som tillhör den nya uppenbarelsen måste läggas till. Allt har sin tid, och tiden måste ibland bli mogen. Om uppenbarelsen av personerna i Gudomen skriver Gregorius (xxvi): “Gamla Testamentet förkunnade Fadern öppet, och Sonen på ett mera fördolt sätt. Det Nya visade Sonen och antydde Andens gudom. Nu däremot dväljs anden själv bland oss och ger oss en klarare demonstration av sig själv. Ty det var inte tillrådligt, när Fadern gudom inte ännu var helt erkänd, att helt enkelt förkunna Sonen. Inte heller var det tillrådligt, när Sonens gudom inte var etablerad, att påbörda oss den Helige Ande (om jag nu får använda ett så djärvt uttryck).”

Det finns alltså ett gradvis skeende, ett växande i uppenbarelsen och dess tillägnan hos människan. Gud ger så mycket människan kan ta emot där hon just då befinner sig, samtidigt som Gud för uppenbarelsen vidare mot det mål han satt för den. När Anden kommer skall han lära er hela sanningen. En av de ting som Anden skulle lära oss, är just Andens gudomlighet. Det skulle ske när tiden var mogen för det. Gregorius har alltså ingen svårighet att bemöta biblicisterna med den bibelsyn och uppenbarelsesyn som han företräder.

Att Bibeln skulle vara tyst när det gäller frågan om Andens gudom vill Gregorius inte gå med på. Det finns en hel svärm av vittnesbörd: “Se på dessa fakta: Kristus föds; Anden är hans Förelöpare. Han döps; Anden bär vittnesbörd. Han frestas; Anden leder honom ut [i öknen]. Han gör under; Anden beledsagar dem. Han stiger upp till himmelen; Anden tar hans plats….Vilka titlar som tillhör Gud kan inte användas på honom med undantag för icke född och född?. Han kallas för Guds Ande, Kristi Ande, Kristi sinne, Herrens Ande, Han kallas själv för Herre, Barnaskapets Ande, Sanningens och frihetens Ande, visdomens, kunskapens, råds, kraftens, gudaktighetens, gudsfruk-tans Ande. Ty han är upphovet till alla dessa, i det att han fyller dem med sitt väsen. Han innesluter allting, i det att han fyller världen i sitt väsen, dock på ett sådant sätt att han inte kan förstås i sin makt av världen. God, rättfärdig, som en prins av naturen och icke genom adoption. Han helgar, helgas inte. Mäter, mäts inte. Delas, delar inte (shared, not sharing). Fyller, fylls inte. Rymmer, ryms inte. Ärvd, ärad, räknad ibland Fadern och Sonen; utsträckt som ett hot [synden mot Anden]; Guds finger, eld såsom Gud - för att såsom jag tror tydliggöra att han är av samma väsen som Fadern (manifestera hans konsubstantialitet); Skaparanden som vid dopet och uppståndelsen skapar på nytt, Anden som vet allting, som lär, som blåser vart den vill och i den utsträckning den lyster, som vägleder, talar, sänder ut, skiljer, är vred eller frestad; som uppenbarar, upplyser, vederkvicker, eller snarare - är själva Ljuset och Livet. Som gör tempel, som gudomliggör, som fullkomnar för att till och med föregripa dopet [Kornelius], som likväl efter dopet eftersträvas såsom en särskild gåva. Som gör allting som Gud gör; delad i eldstungor, utdelande gåvor, som skapar apostlar, profeter, evangelister, herdar och lärare. Som förstår det mångfaldiga, klar, genomträngande, obesmittad, oemotståndlig, vilket är detsamma som Högst vis och mångsidig i sina gärningar. Och som gör allting klart och enkelt. Och med självständig makt, oföränderlig, Allsmäktig, allseende, genomträngande alla andar som är förnuftiga, rena, högst subtila (änglahärskarorna tror jag); och även alla profetiska andar och apostoliska på samma sätt och inte på samma platser; ty de levde på olika platser. Sålunda bevisas att Anden är obegränsad” (xxix). Detta är vad den helige Gregorius med tillnamnet Teologen finner om den Heliga Ande i den Heliga Skrift.

Den Helige Ande är Gud. Den Helige Ande är av samma väsen som Fadern (x). Det är i den Helige Ande som tillbedjan och bönen sker (xii). “För oss finns det en enda Gud, ty gudomen är En, och allt som utgår från honom tillskrivs En, även om vi tror att det finns tre personer. Ty en är inte mer och en annan mindre Gud; inte heller är en före och en annan efter; inte heller är de skilda i vilja eller delade i makt; inte heller kan du här finna något av de egenskaper som finns i delbara ting. Ty gudomen är, för att tala kortfattat, odelad i åtskilda personer; och det finns en förening av ljus, såsom om det vore tre solar förenade med varandra. När vi så ser på Gudomen, eller den Första Orsaken, eller Monarkian, det som vi då uppfattar är En. Men när vi betraktar Personerna i vilka Gudomen dväljes, och dem som tidlöst och med samma härlighet får sitt vara från den Första Orsaken - där är Tre som vi tillbeder (xiv).

Till denna oerhört kraftfulla bild med den oscillation mellan enhet och trefald som blir följden när en människa skall försöka föreställa sig Treenigheten, fogar Gregorius i sin oration avslutningsvis två bilder, med vilka han söker illustrera förhållandet mellan Fadern, Sonen och Anden. Men han ger till slut upp. Varken bilden av källans “öga” (dvs den punkt från vilken vattnet strömmar fram), källan och floden (xxxi) eller bilden av solen, solstrålen och ljuset (xxxii) håller inför han kritiska behandling. Det verkar därför vara bäst, säger Gregorius, att “låta bilderna och skuggorna fara såsom varande bedrägliga och mycket långt från sanning; och i det att jag klänger mig själv fast vid den mera vördnadsfulla uppfattningen och bygger på få ord i det att jag använder den Helige Andes ledning och intill änden såsom min äkta vän och följeslagare håller fast vid den upplysning, som jag mottagit från honom, går jag igenom denna värld för att så långt min förmåga räcker övertala också alla andra att tillbedja Fader, Son och Helig Ande, den enda Gudomen och Makten. Honom tillhör all härlighet och ära och makt i evigheternas evigheter. Amen (xxxiii).

Trinitetslära, kristologi, pneumatologi, soteriologi, existentiell tillägnelse, och till slut tystnaden och tillbedjan hör alla samman i Gregorius teologiska konception.

Den som vill läsa mer om vad Gregorius skriver om den Helige Ande kan konsultera Oration XLI i vilken han behandlar Pingsten. Här utgår Gregorius från pingstfirandet i kyrkan och lyckas i detta sammanhang ytterligare fördjupa bilden av den Helige Ande.⁷

I och med den nicenokonstantinopolitanska trosbekännelsen (NC) 381 avslutas och fixeras den fornkyrkliga bekännelseutvecklingen av pneumatologin. I en rad utsagor har konsensus uppnåtts om den Helige Andes väsen och funktion.

Anden är Herren. Det hemlighetsfulla gudsnamnet i Gamla Testamentet, Jag är den jag är, har genom frälsnings- och uppenbarelsehistorien inte bara kvalificerats som Fader och Son utan också som Ande. Om Anden gäller därför både homoousi och homotimi: Som Herre är Anden av samma väsen som Fadern och som Sonen, och såsom tillbedjan och ära tillkommer Fadern och Sonen, tillkommer den också Anden. Om Sonen utsägs att han är född av Fadern. Om Anden utsägs att han utgår av Fader. Förhållandet mellan Sonen och Anden definieras inte närmare. Andens funktioner beskrivs med en soteriologisk och en revelatorisk bestämning: Anden är Livgivaren och Uppenbararen, dvs den som har talat genom profeterna.

I den tredje trosartikelns återfinns utsagorna om kyrkan, referensen till det sakramentala (dopet), uppståndelsen och det eviga livet. Den tredje trosartikeln pekar både bakåt och framåt. Anden utgår av Fadern, och i den första trosartikeln bekänns Fadern som Skaparen av allt vad synligt och osynligt är; därmed finns en indirekt men tydlig förbindelse mellan Anden och Skapelsen: den Helige Ande är Skaparens Ande. Vi kan i detta sammanhang tydligt tala om en implicit bekännelse till Anden som Spiritus Creator, dvs Anden finns med både i själva skapelseögonblicket och i uppehållelsen av skapelsen. Framåt pekar trosbekännelsens sista artikels sista meningar: mot de dödas uppståndelse och den tillkommande världens liv: den Helige Ande och eskatologin hör oupplösligt samman. Den Helige Ande skapar transcendens och pekar hän mot fulländningen.

Filioque

Athanasius Epistola ad Serapionem och Basilieus skrift De Spiritu Sancto förblir standardauktoriteterna för utläggningen och förståelsen av pneumatologin i östkyrkan. Augustinus treenighetslära och inskottet filioque i den nicenokonstantinopolitanska trosbekännelsen, ursprungligen avsedd att vara ett värn mot arianismen, länkar utvecklingen av pneumatologin i en annan riktning i västkyrkan. I östkyrkans uppfattning om treenigheten framhävs de tre hypostaserna i gudomen, “tripersonaliteten”, men på ett sådant sätt att Fadern är “gudomens källa” och att Sonen och Anden föds respektive utgår av Fadern. En metafor för detta förhållande är hur Fadern verkar i världen genom sina båda händer: Sonen och Anden. I den västliga treenighetsläran är utgångspunkten den gudomliga enheten och tripersonaliteten betraktas som relationer inom gudomen. Fadern är den som älskar (amans), Sonen är objektet för kärleken (amatus) och Anden är den ömsesidiga kärleksrelationen mellan Fadern och Sonen (amor). Vi rör oss här naturligtvis med otillåtna förenklingar av komplicerade sammanhang, men det må vara tillåtet för att vi skall kunna urskilja viktiga mönster i den kristna trosläran. Försöken att överbrygga klyftan mellan östlig och västlig teologi vid unionskonciliet i Florens 1439 misslyckades. Lösningen att förklara östkyrkans formuleringar legitima medan den dogmatiska substansen i defintionen av Treenigheten i grunden av augustinsk, var en skenlösning. Här rör det sig om mer än enbart formuleringar.

Luther

Luther kommer i detta sammanhang inte enbart att stå för augustinermunken, Wittenbergsprofessorn och reformatorn Martin Luther, utan kommer att beteckna hela det evangeliskt lutherska sammanhang i vilket vi befinner oss. Vi skall likväl i Martin Luther finna en samtalspartner och försöka fixera hur han ser den på den Helige Andes person och verk i tre skrifter: Stora katekesen (SK) och Lilla katekesen (LK) samt de Schmalkaldiska artiklarna (SA). Dessa källor väljs av två skäl: de ingår för det första i den Svenska kyrkans bekännelseskrifter så som det framställs i 1686 års kyrkolag, vilken bekänner sig till den lära som är grundad i Den Heliga Skrift, författad i de gammalkyrkliga symbola och Augsburgska bekännelsen, antagen av Uppsala möte och förklarad i Konkordieboken. Dessa Lutherskrifter är för det andra uttryck för en mogen och komprimerad reflexion; de innehåller det Luther vill undervisa präster och lekfolk om som det allra väsentligaste i den kristna tron. I de Schmalkaldiska artiklarna ger Luther en distinkt sammanfattning av den evangeliska läran sådan som han presenterar den för sina teologiska meningsmotståndare.

Luther och den evangeliskt lutherska kyrkan med honom befinner sig oemotsägligt inom ramen för den västliga pneumatologin. I de höga artiklarna om det gudomliga majestätet utsägs helt klart att “den Helige Ande utgår från Fadern och Sonen” (SA, Första delen, SKB, p. 313)⁸. Om treenigheten råder det ingen tvist och strid, eftersom båda sidor i kontroversen bekänner detsamma, säger Luther. Betyder det att Luther tagit medveten ställning i den äldre kontroversen mellan öst och väst i fråga om den Helige Andes väsen och verk. Låt oss innan vi försöker besvara den frågan betrakta två bilder som utgör framställningar av Treenigheten, och som dristar sig till att framställa den Helige Ande, vem han är och vad han gör i förhållande till Fadern och Sonen och till människorna.

Den första bilden är en medeltida altarskåpsmålning i domkyrkan i Heilbronn i närheten av Neuendettelsau i Bayern⁹. Fadern framställs såsom en gammal skäggig man med ett blottat svärd i handen, riktat mot de människor vilka befinner sig på den vänstra sidan i blickfältet. Men mellan Fadern med det fallande skarpa svärdet och människorna står Sonen med naken överkropp såsom på framställningar av kor-fästelsen, och med sin hand griper han om svärdseggen och hindrar svärdet från att drabba människorna. Den Helige Ande framställs i form av en gloriakrönt duva sittande på svärdet mellan Fadern och Sonen. I en soteriologisk kontext framställs förhållandet mellan de tre personerna i Treenigheten så, att Anden är en relation mellan Fadern och Sonen. Fadern hotar och står i begrepp att straffa. Sonen går emellan som medlaren och skyddar människorna. I förhållande till människorna har Anden ingen direkt roll. Man kan naturligtvis tolka det så, att eftersom Anden i gestalt av Duvan också sitter på svärdet, är Anden också delaktig i såväl Faderns straffande gärning som i Sonens medlande, straffbärande, skyddande gärning, som kommer människorna till godo. Anden utgår av både Fadern och Sonen.

Den andra bilden finns i Funbo kyrka i Uppsala ärkestift. Den utgöres av mittpartiet i en senmedeltida nederländsk altaruppsats i vilket nådastolen framställs. Fadern avbildas också här som en gammal man med silvervitt skägg. Huvudet är krönt med en påvetiara och blicken förlorar sig i fjärran. Framför sig i höjd med hjärtat håller Fadern fram Sonen på korset fram mot betraktaren. Fadern bär korset så att hans korsbärande händer sammanfaller med Sonens genomspikade händer. Mellan Faderns och Sonens huvud framställs den Helige Ande i gestalt av en vit duva. Genom händernas placering tydliggörs att Sonens verk också är Faderns verk, och Duvan markerar att detta verk sker i enhet och gemenskap mellan Fadern och Sonen. Men vilken roll har Anden i förhållande till betraktaren, församlingen, människorna?

Martin Luther har med största sannolikhet aldrig sett dessa båda bilder. Han har inte beskrivit dem eller tagit ställning till dem varför det kan tyckas meningslöst att ställa samman hans namn med dem. Men i ett större systematiskt sammanhang och i vårt försök att i dag formulera vår tro på och vår erfarenhet av den Helige Ande, hans verk och väsen, har vi rätt att ställa frågan i vilken mening vi är bundna till Luthers uttalande i de Schmalkaldiska artiklarna, som ju är representativt för hela den evangeliskt lutherska kyrkan. Svaret är att Luther visserligen formellt tagit ställning i den äldre kontroversen om filioque, men frågan är i realiteten fel ställd. Den träffar inte sakförhållandet. Den lutherska fokuseringspunkten är inte frågan om processio ab utraque eller eljest några subtila frågeställningar om de innertrinitariska förhållandena. Saken för Luther gäller soteriologin, och det är i sammanhang med frågan om hur en människa blir rättfärdiggjord som pneumatologin måste behandlas. Det finns därför i den teologi som utgår från Martin Luther ett markerat antispekulativt drag eller omvänt uttryck, den är existentiell, praktisk, personlig: det gäller den egna halsen. I den meningen finns det en djup affinitet mellan Luthers teologi och framställningen Treenigheten på de båda bilderna: förhållandet mellan Fadern och Sonen och Anden framställs är betraktat i förhållandet till människans frälsning: pro nobis.

I förklaringen till tredje trosartikeln i Lilla katekesen ser vi genast förbindelsen mellan Andens Sonens verk. Människan är oförmögen att tro på Kristus, eller komma till honom. Här hjälper varken förnuftet eller någon annan mänsklig kraft eller förmåga. Detta pekar på människan i hennes fall, vilket närmare framställs i förklaringen till andra artikeln. Det är enbart genom den Helige Andes verksamhet som människan kan komma till Kristus och till tron på honom. Vem den Helige Ande är, tecknas genom vad han gör. Andens redskap är evangeliet, dvs det genom Jesus Kristus fullbordade frälsningsverket, och han verkar genom kallelse, upplysning, helgande och behållande. Andens verk är inriktat på den enskilde, men verket med den enskilde är inneslutet i en större rörelse: Andens kallande, församlande, upplysande, helgande och bevarande av hela kristenheten på jorden. Genom Andens verk skapas kyrkan ständigt på nytt. Det liv som Anden för den enskilde och församlingen in i, är ett liv i daglig syndaförlåtelse. Men detta liv är av en sådan karaktär att det spränger jordelivets ramar. Livet i kyrkan är eskatologiskt bestämt. Det skall fulländas på den yttersta dagen. Andens verk transcenderar de mänskliga villkoren och syftar till den eskatologiska fulländningen: ett evigt liv i Kristus.

I förklaringen till den tredje trosartikeln i den Stora katekesen ligger huvudvikten på framställningen av vad den Helige Ande gör. Luther skriver: “Ty liksom Fadern kallas skapare och Sonen återlösare, så skall också den Helige Ande efter sitt verk kallas helig eller heliggörare.” (SK, tredje art, SKB, p.477) Någon vidare framställning av den Helige Andes väsen och hans relation till Fadern och Sonen ger Luther inte.

Anden pekar bort från sig själv mot Sonen. Anden skapar ett rum, en miljö - den kristna församlingen - i vilket detta sker. I förklaringen till den andra trosartikeln i Lilla katekesen beskrivs människans läge utan Gud och de fördärvsmakter som hotar henne. Människan är förtappad och fördömd. Hon befinner sig i en sådan situation hon måste förlossas, förvärvas och vinnas. Hennes fiender är synden, döden och djävulen. Den bild av människans läge utan Gud som Luther tecknar är mörk. I den tredje delen av de Schmalkaldiska artiklarna skriver Luther om synden, att den evangeliska kyrkan måste bekänna “att såsom den helige Paulus säger i Rom 5, synden har genom en enda människa, Adam, kommit i världen, och genom dennes olydnad hava alla människor blivit syndare och underkastats döden och djävulen. Detta kallas arvssynd eller ursprungs- och huvudsynd. Denna synds frukter äro de onda gärningar, vilka äro förbjudna i Tio Guds bud och utgöra otro, vantro, avgudadyrkan, gudsförgätenhet, andligt högmod, förtvivlan och förstockelse, med ett ord att icke känna eller fråga efter Gud. Därefter lögn, svärjande vid Guds namn, försumlighet i bön och anropande av Gud samt i hörande av hans ord, olydnad mot föräldrar, mord, okyskhet, stöld, bedrägeri o.s.v. Denna arvssynd är ett så djupt fördärv i människans natur att vi icke kunna fatta det med förståndet, utan vi måste tro det på grund av Skriftens uppenbarelse.” (SKB, p.322 f.) Här finns inget som helst rum för föreställningen om ett slags inneboende godhet hos människan, ett anlag som kan lockas fram och växa under goda yttre omständigheter eller genom elimination av deformerande strukturer utanför människan. Här får den autonoma humanismen sin dödsstöt.

Men hur kan då en människa bli frälst? Hur är det överhuvudtaget möjligt att frälsa en sådan varelse? Svaret är: genom Guds eget verkande genom sitt Ord och sin Ande. Frälsningsverket är fullbordat, men människan skulle aldrig veta om det “om det icke i och genom evangelii predikan tillbjödes oss och lades i vårt hjärta av den Helige Ande” (SK, tredje art., SKB, p.447). Den Gud som fullbordat gärningen på Golgata fortsätter nu sitt verk: “Gud [har] låtit Ordet utgå och bliva förkunnat och däri inneslutit den Helige Ande för att så erbjuda och göra till vår egendom denna återlösningens skatt. Därför är det att helga ingenting annat än att föra till Herren Kristus för att mottaga denna gåva, något som vi av oss själva icke skulle förmå.” (SK, SKB, p.448)

I den evangeliskt lutherska kyrkans centrala bekännelseskrift, Confessio Augustana, är den teologiska antropologin och läran om frälsningstillägnelsen är överensstämmelsen med Luthers framställning total. Själva dispositionen är talande: efter artikeln om Gud, som är en bekännelse till treenigheten, dock utan att filioque nämns, kommer redan som andra artikel Om arvssynden. Efter artiklarna om Guds Son och Rättfärdiggörelsen kommer Om predikoämbetet, vilket egentligen är missvisande, eftersom denna artikel handlar om frälsningstillägnelsen. Melanchthon skriver: “För att vi skola få denna tron [som gör en människa rättfärdig], har evangelieförkunnelsens och sakramentsförvaltningens ämbete inrättats [av Gud]. Ty genom Ordet och sakramenten såsom genom medel (tamquam per instrumenta) skänkes den Helige Ande, vilken hos dem som höra evangelium, frambringar tron, var och när det behagar Gud” (CA, art. V, SKB, p.58).

Gud talar Ordet som vart kött, och med det korsfästa och uppståndna Ordet finns Guds Ande såsom våra ord bärs av vår andedräkt. Anden, Helgaren, gör hela tiden det som ligger i hans namn: helgar, dvs för till tron på Sonen och bevarar den troende i denna tro. Detta sker i den stora gudomliga gärningen - det ständiga skapandet av kyrkan - i vilken den enskilde har del. Synden och skulden är grundkategorier i vilka frälsningsverket fattas, men att försöka måla syndens, skuldens, djävulens och dödens realitet i ljusare färger vore att förringa Kristi verk.

I den lutherska teologien liksom i den klassiska evangeliskt lutherska kyrkoläran hör pneumatologi och kristologi samman och det som binder dem samman är det soteriologiska grundperspektivet: människans frälsning. Även om detta praktiska perspektiv lämnar föga rum för spekulationer om de inomtrinitariska förhållandena, måste frågan ställas om det i praktiken inte medför en försnävad syn på den Helige andes väsen, verk och verkan. I den historiska situation i vilken Luther befinner sig måste han avgränsa sig mot de s.k. svärmarna. Därför hävdar han med bestämdhet att Anden enbart verkar genom Ordet och sakramenten: “Därför böra vi ovillkorligen hålla fast därvid, att Gud vill handla med oss människor blott genom sitt yttre ord och sakrament. Men allt som utan detta ord och sakrament prisas som ande, det är av djävulen” (SA, SKB, p.334). Kontexten gäller här som nästan alltid människan frälsning. Frågan är om Luther kan tänka sig den Helige Ande verkande också utanför ordet och sakramenten. Är den Helige Ande alltid bunden till Ordet och sakramenten. Är den Helige Ande också Spritus Creator?

Mönstret lag-synd-skuld-soning-försoning är grundläggande i den lutherska teologien. Det onda i dess olika utgestaltningar är en fruktansvärd realitet och människans fall är bråddjupt. Men mot detta svarar som en väldig segergärning Guds frälsningsverk. I Lilla katekesens latinska version står det, att Jesus Kristus “me perditum et damnatum hominem redemit et ab omnibus peccatis, a morte, a potestate Satanae liberavit”. Kristus har återköpt mig. Det implicerar att ett köp har skett, att en betalning har erlagts, men Luther utsäger visligt inte vem som fått betalningen. Kanske är det en bleknad metafor. Kristus framstår ändå såsom Redemptor. Men han är också Segraren, Victor och Befriaren, Liberator. Han har befriat mig genom en aktiv kamp- och segerhandling från fördärvsmakterna: synderna, döden och satans makt. Varför har detta skett? För att jag skall “vara hans egen”. För att jag skall “bliva och leva under honom i hans rike”. Och vad är det jag så skall göra? Jag skall “liberaliter servire”, dvs tjäna i frihet. Jag är befriad till ett paradoxalt liv: befriad till tjänande, och detta tjänande sker i frihet. Denna nya existens kännetecknas av det tillstånd som rådde i paradiset, status integritatis, dvs människans ställning före syndafallet: justitia och innocentia, dvs rättfärdighet och oskuld. Det finns i förklaringen till andra trosartikeln i Lilla katekesen ingen annan juridisk ram kring frälsningen och det nya livet i Kristus än medborgarrätten i Kristi rike. Människan rättfärdighet tecknas inte i forensiska kategorier. Rättfärdiggörelsen är inte ett rätqqqq,2tskeende i himmelen. Allt har skett för att jag skall vara hans egen. I en annan skrift har Luther framställt frälsningstillägnelsen som ett “saligt byte”. Kristus Brudgummen ger allt sitt åt Bruden, den enskilda människan och Kyrkan samtidigt som han tar Brudens paltor. Den avgörande kategorin är det personliga mötet, den personliga relationen, fattad som kärleken mellan brudgum och brud.¹⁰

Befriad genom Kristus till ett paradoxalt liv: tjänande i frihet. Men denna paradox gäller inte bara tjänande i frihet. Livet i och med Kristus innebär ett skeende, kännetecknat av en än djupare paradox: daglig död och daglig uppståndelse. Dopet är startpunkten för det nya livet i Kristus. Genom dopets gåva skänks allt som Gud gjort för människan i Kristus, och genom den Helige Ande blir dopet en realitet. Att vara kristen är att vara döpt och dagligen leva i dopets realitet. Det betyder att leva i ständig bot, och boten förverkligas som ett döds- och uppståndelseskeende genom hela livet. Luther skriver: “Denna bot varar hos de kristna till döden. Ty de har att kämpa hela livet igenom mot den synd som blivit kvar i köttet, såsom den helige Paulus betygar i Rom 7, att han kämpar mot den (syndens lag) som är i hans lemmar, och detta icke genom egen kraft, utan genom den Helige Andes gåva, som följer på syndaförlåtelsen. Denna gåva utrensar och bortsopar dagligen de kvarblivande synderna och arbetar med människan för att göra henne ren och helig” (SA, SKB, p.330). I Stora katekesen skriver han: “Dessa båda ting att nedsänkas i vattnet och åter tagas därur, kännetecknar dopets kraft och verkan, som just består i den gamle Adams dödande och därefter den nya människans uppståndelse, vilka båda genom hela vårt liv igenom måste fortgå hos oss, så att en kristens liv icke är något annat än ett dagligt dop, en gång påbegynt och sedan beständigt fortsatt. Ty det måste oavlåtligen vara så beskaffat, att vad som tillhör den gamla Adam ständigt utrensas och i stället det framkommer, som hör till den nya människan” (SK, SKB, p.481).

Livet i Kristus är process på liv och död: dagligen korsfästes och dör den gamla människan, den gamle Adam, dagligen uppstår den nya människan som är skapad till Kristi avbild. Hela denna process sker i Kristus, dvs i hans kyrka och församling. Det är genom nådemedlen som detta skeende underhålles och drivs framåt, ty Guds verkar genom och är närvarande i nådens medel. Det kristna livet eller helgelsen är en synlig process i tiden och rummet. Det sker något verkligt med människan. Det är inte bara ett spel med aspekter på människan i himmelen. Men denna process syftar längre än tid och rum mot evigheten. På jorden har det kristna livet en sakramental karaktär, men det är också eskatologiskt bestämt. Målet är fulländningen. Luther skriver i Stora katekesen: “Då emellertid vår helighet har begynt och dagligen tillväxer, vänta vi, att vårt kött skall begravas med all sin orenhet, men åter härligt framkomma och uppstå till full och hel helighet i ett nytt, evigt liv. Ty nu stannar det med oss vid en blott halv renhet och helighet, på det att den Helige Ande ständigt må arbeta med oss genom ordet och dagligen utdela förlåtelse, ända till dess vi få ingå i det liv, där det ej mer skall finnas någon förlåtelse, utan helt och hållet rena och hela människor, uppfyllda av fromhet och rättfärdighet, frälsta och befriade från synd, död och allt ont, med en ny, odödlig och förklarad kropp” (SK, SKB, p.450).

Luthers teologi är frälsningshistoriskt bestämd. Hans trinitetslära är ekonomisk: det är genom det Gud gör som Skapare, Frälsare och Helgare, som vi lär känna Fadern, Sonen och Anden. Frälsningsgärningen och helgelseprocessen är ett förverkligande av det gudomliga skapelserådslutet. Eller man kanske till och med skulle våga formulera det omvänt: Gud skapar för att få frälsa. Trosbekännelsen är sammanfattningen i ord av Guds planer och gärningar, som icke eljest kan förstås. “Här har han [Gud] i alla tre artiklarna själv uppenbarat och avhöljt sitt faderliga hjärtas djupaste avgrund och fullheten av sin outgrundliga kärlek. Ty just därtill har han skapat oss, att han skulle återlösa och helga oss. Och utom det att han skänkt och ställt till förfogande allt, som är i himmel och jord, har han också givit oss sin Son och sin Helige Ande, genom vilka han vill draga oss till sig. Ty…vi [kunde] aldrig komma till att känna Faderns huldhet och nåd annat än genom Herren Kristus, som är en spegel av Faderns hjärta och utom vilken vi intet annat se än en vred och skräckinjagande domare. Om Kristus åter kunde vi ej heller veta något, om det icke vore oss uppenbarat genom den Helige Ande” (SK, SKB, p.451). Här framträder ett annat grundmönster: Skapelse, frälsning och fulländning. Från Fadern, genom Sonen som är Guds Ord - Logos - både i betydelsen skapelseordet och Ordet som vart kött, i den Helige Ande. Eller annorlunda uttryckt: Anden uppenbarar Sonen och leder människan till honom, Kristus uppenbarar Fadern och leder människan till honom. Frälsningen och helgelsen fattas som en likgestaltningsprocess med Kristus. Finns här inte tydliga strukturella överensstämmelser med det teologiska grundperspektiv som vi mött redan hos Ireneus, Athanasius och Gregorius av Nazianz?

Att leva i sitt dop såsom en konsekvens av justificatio sola fide sola gratia propter Christum innebär att vara inbegripen i en helgelseprocess som varar hela livet och som först fulländas i evigheten. I denna process är den kristne på det innerligaste förbunden med den Gud som skapat honom, återlöst honom och som verkar i honom såsom den Helige Ande genom Ordet och sakramenten. Detta är det evangeliskt lutherska tros- och livsperspektivet. I fornkyrkan och i östkyrkan kallas den livsvariga frälsnings- och helgelseprocessen som initieras i dopet och i vilken den kristne lever i Kyrkans sakramentala gemenskap för theosis, gudomliggörelse.

Vi står här inför två historiskt givna helhetsperspektiv på den kristna tron, baserade på andlig erfarenhet. Utesluter de varandra? Är de “kompatibla”? Är de båda grundperspektiven legitima utgestaltningar av den kristna tron med olika accentueringar, som kanske kan komplettera, korrigera och berika varandra. Med dessa frågor i minnet är det utomordentligt intressant att ta del av de forskningsresultat som den finske Lutherforskaren Toumo Mannermaa och kretsen kring honom presenterat.¹¹.

Olika forskare kommer säkert att ge olika svar på frågan huruvida det lutherska grundperspektivet är kompatibelt med theosis-perspektivet. Men det som för forskningen är ett problem att lösa, är för teologen en utmaning att göra något av. Redan en ytlig blick ger vid handen att det finns en affinitet mellan det lutherska “att leva i sitt dop” och det fornkyrkliga och ortodoxa theosis-perspektivet.

Inte sällan framförs tanken att det lutherska lag-synd-skuld-soning-försonings-mönstret endast är ett möjligt mönster taget från den bibliska uppenbarelsen. Det finns flera. Men som vi sett genombryts i den lutherska teologien detta mönster av ett annat mönster: helgelseprocessen som börjar med dopet. Vad den lutherska teologin kan lära av det fornkyrkliga och östkyrkliga perspektivet är att frälsningen inte är en individuell process utan gäller ytterst hela skapelsen. Människan är skapad till Guds avbild (imago Dei) för att uppnå hans likhet (similitudo Dei) i förening med honom. Människan är representanten för hela skapelsen, och det som kan ske med människan, kan ske med allt skapat. Det finns en outplånlig enhet mellan allt skapat, en solidaritet såväl i fallet, som i frälsningen och fulländningen. Det individuella genombrytes för universella. Mikrokosmos och makrokosmos förenas. Skapelse, frälsning och fulländning blir det kosmiska drama, i vilket den enskilde har del.

Men också den teologi som lever med det kosmiska theosis-perspektivet kan lyssna till och lära av den lutherska teologin. Risken med detta oerhörda kosmiska perspektiv är att syndens allvar, den gudomliga Lagens svärdsspets riktad mot den enskildes hjärta kommer bort, och att Anselms tillrättavisning av Buso i Cur Deus Homo inte blir hörd¹² Det finns ett salighetsallvar i den lutherska teologin som inte kan förklinga ohört. Den skarpa antinomin mellan synd och nåd, kontrasten mellan Guds vrede över synden och Guds kärlek till syndaren, den dagliga döden och uppståndelsen med Kristus, måste vara väl synlig i varje kristen teologi.

Att människans läge under syndens, dödens och djävulens välde är så mörkt att den helige Ande måste illuminera människan för att hon skall förstå det, innebär inte ett nedvärderande av människan eller människolivet i sig. Människan är skapad till Guds avbild. Den enkla berättelsen i Genesis om hur Gud danar en människa av stoft och blåser sin Ande in henne och ger henne liv, ger människan för evigt hennes höghet. Vad är det första den skapade människan ser när hon slår upp sin ögon? Guds ansikte! Så bär inte bara människan Guds signatur i sin skapnad, hon har en gång fått del av Guds Ande - det som gör henne mänsklig - hon är för evigt präglad på den som hon en gång sett, kanske endast som ett minne och ett eko. Syndens yttersta vidrighet ligger däri, att det som är skapat så underbart med så rika möjligheter, ställs in i ett så fördärvat sammanhang. Det finns all anledning att påminna om de bibliska bilderna för synd: att missa målet, att genom överträdelse lämna vägen, att bli förvriden inuti, att göra uppror. Just därigenom att det skapade gör uppror mot Gud, lämnar den väg som Gud satt för sin skapelse i sin lag, därigenom förvrids och perverteras människan och missar det skapelsegivna målet för sitt liv: att förverkliga sin Gudsavbildlighet (imago Dei) till gudslikhet (/similitudo De/i) i gemenskap med Gud för att en gång se honom ansikte mot ansikte (visio beatifica).

Av kyrkan förväntas mycket i vår tid. Många är de som redan gett upp hoppet om att få höra ett livgivande ord från kyrkan. Uppgiften för teologer i dag är inte att försöka konstruera en adekvat troslära som skulle passa i vår tid. Uppgiften är i stället att i den kristna uppenbarelsen och den kyrkliga erfarenheten se nya djup och upprätta nya samband. En teologi som vore i ordet djupaste mening ekumenisk uppstår då två legitima andliga helhetsperspektiv smälter samman, korrigerar och berikar varandra. Kanske kommer man då att upptäcka, att det man tror vara något nytt, har funnits sedan länge. Finns kanske denna kombination av justificatio sola gratia sola fide propter Christum och theosis redan i nordisk teologi. Kanske i en något annorlunda dräkt, men dock tydligt igenkännbar i N.F.S Grundtvigs teologi?

Kom, Helige Ande, från höjden kom ned

Att tala om den Helige Ande är egentligen en omöjlighet. Som konfirmandlärare brukade jag lära min konfirmander att den Helige Ande är Gud själv som fortsätter Kristi verk i kyrkan genom Ordet och sakramenten. Men innan jag gjorde det, brukade jag be den Helige Ande om ursäkt för att vi med en definition försöker att ringa in det som är gränslöst. Lika lite som man kan gripa vinden eller elden i händerna, lika lite kan man begripa den Helige Ande. Om den lutherska teologin hävdar att den Helige Ande verkar genom Ordet sakramenten har den rätt. Hävdar den däremot att den Helige Ande är bunden vid och endast verkar genom Ordet och sakramenten, har den säkert inte uttryckt hela sanningen. Ordet är också skaparordet, logostrukturen, som finns i skapelsen. Därför finns och verkar den Helige Ande säkert överallt i hela skapelsen. Tror man att den Helige Ande utgår av Fadern och Skaparen (och väl på något sätt om än inte likadant också av Sonen), kan det aldrig vara sant som det står i en svensk psalm av J.A. Eklund:¹³

Kom, Helige Ande, från höjden kom ned,
ty världen är andelös vorden.
Dig sänk som i skapelsens morgon och bred
ånyo ditt välde kring jorden.
Kom, Helige Ande, från höjden.

Den Helige Ande har säkert aldrig lämnat skapelsen andelös. Där Guds skapelse finns, där finns Guds ande. Veni Creator Spiritus. Där Guds skapelse finns, finns också mer nåd än vi någonsin anar, just därför att det är skapat. Det finns ingen skapelse vid sidan av Gud, och i varje ögonblick uppehåller Gud det han har skapat genom sitt ord. Och där Ordet är, där är Anden. I allt som är gott, skönt, rätt och barmhärtigt finns den Helige Ande. Den Helige Ande syns inte, men han gör synligt. Han får människan att se: illuminatio.

Vi har tidigare betraktat två bilder: Anden på svärdet och Anden mellan Fadern och Sonen. Kanske kan en tredje bild metaforiskt avslöja något om Andens väsen och verk. På väg till fjälls i Norge stannade jag en gång vid en bruntjärad fjällkyrka mellan branta bergssidor. Kyrkan var naturligtvis låst. Jag gick utefter den gång som fanns på utsidan av kyrkan och fann ett kikhål i väggen ungefär i ögonhöjd. När jag kikade in såg jag ett enda inne i kyrkan: Kristus på korset! Så verkar den Helige Ande. Det yttre rummet för Guds kyrka och församling var stängt, men genom det yttre kyrkorummet, det som innesluter det vi bekänner i tredje artikeln, hade någon gjort ett kikhål (inspirerad av Anden), och jag såg det enda nödvändiga: Kristus. Den Helige Ande fick mig att se inte bara igenom en timmervägg, fick mig inte bara att fästa mina ögon på en träfigur på ett träkors. Den Helige Ande skapade transcendens och visade mig på den Korsfäste, som i sin tur visade mig på Fadern. I och genom Kyrkan, både den som var byggd med timmerstockar, det skapade, det materiella, och den kyrka som samlas och ryms i kyrkobyggnaden, skedde detta: i den Helige Ande, genom Kristus, till Fadern.

Låt oss återvända till bilden i Funbo kyrka. Anden framställd som en duva mellan Faderns och Sonens huvud utsäger inte mer än att det finns en gemenskap mellan Fader och Son. Men när jag inte kan se Faderns hjärta, därför att han med sina händer håller fram Sonen på korset, så att hans händer berör Sonens händer och därmed gör att gärningen blir en, då händer något med mig: jag ser Guds hjärta. Återigen skapas transcendens. Den Helige Ande får mig att gå utöver det jag ser, och det jag ser blir en illuminatio, ett tilltal: för dig! och jag vågar ta det till mig: pro me.

Och kanske kan ännu något märkvärdigt ske. När du som läser detta för ditt inre ser vad jag såg, kan den Helige Ande illuminera en bild av en bild, återigen skapa transcendens och göra världen genomskinlig för den tillkommande världen. För dig.

Jag tror på den Helige Ande, Herren och Livgivaren, som utgår av Fadern,

på honom som tillika med Fadern och Sonen tillbedes och äras,

och som har talat genom profeterna;

och på en enda, helig, katolsk och apostolisk kyrka. Jag bekänner ett
enda dop, till syndernas förlåtelse, och förväntar de dödas uppståndelse
och den tillkommande världens liv. Amen.

---

1. Framställningen från 2.1 till och med 2.4 bygger i huvudsak på artikeln Geist, avsnittet IV. Dogmengeschichtlich ur TRE (Theologische Realenzykopädie, 1984), band 12, pp. 196 ff. ↩︎

2. Alla Ireneus-citaten är hämtade från /The Early Christian Fathers. A selection from the writings of the Fathers from St. Clement of Rome to St. Athanasius, Edited and translated by Henry Bettenson/, London 1969. Citaten återfinns i tur och ordning på sid. 85, 86, 82, 88. ↩︎

3. Bettenson, op.cit., p.296. ↩︎

4. Bettenson, op.cit., p. 297. ↩︎

5. Citerat efter och översatt från /The Later Christian Fathers. A Selection from the writings of the Fathers from St. Cyril of Jerusalem to St. Leo the Great/, edited and translated by Henry Bettenson, London, 1972, p.113. ↩︎

6. Gregorius-citaten är tagna ur och översatta från The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, translated into English with Prolegomena and explanatory Notes. Under the editorial supervision of Philip Schaff and Henry Wace, volume VII, St. Cyrill of Jerusalem: Cathecetical Lectures and St. Gregory Nazienzen: Select Orations and Letters, Grand Rapids, Reprint 1978, pp.318ff. ↩︎

7. Op.cit., pp.378-385. ↩︎

8. Stora och Lilla katekesen och Schmalkaldiska artiklarna citeras efter Svenska kyrkans bekännelseskrifter (SBK), Stockholm 1957. ↩︎

9. Från Mariaaltaret, förfärdigat av Sebastian Dayg från Nördlingen 1511. ↩︎

10. Om en kristen människas frihet, översättning från latinet av J. Svennung, Uppsala 1929, pp.22ff., (avsnitt 12). ↩︎

11. En introduktion ges i uppsatsen av Toumo Mannermaa, “Theosis als Thema der finnischen Lutherforschung”, ur Luther und Theosis, Veröffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg, Band 16, hg.v. Joachim Heubach, Martin-Luther-Verlag, Erlangen, 1990, pp.11-26. ↩︎

12. Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum (Du har ännu icke tagit i betraktande vilken börda synden är), Anselm av Canterbury, Cur Deus Homo, kap. 21. ↩︎

13. Svensk psalm 286 vers 1. ↩︎