Inledning

Räcker det inte med Gud? Varför måste kyrkan komplicera saken genom att tala om Treenigheten, en Gud i tre “personer”: Fader, Son och Ande. Är det inte svårt nog ändå att vinna gehör för kristen tron utan denna onödiga komplikation. Hur mycket lättare skulle det inte bli att nå ut till de bildade i samtiden bland trons föraktare om man i stället för Treenig­heten talade om Gud eller det gudomliga. För att inte tala om hur villkoren för att föra dialog med andra religio­ner positivt skulle påverkas. Skall vi inte lämna denna antikve­rade religiösa relikt bakom oss och söka nya vägar för att uttrycka det oändliga livsmysteriet som vi kallar Gud?

På den frågan har redan en av kyrkans största teologer, Gregorius av Nazians, svarat: “När jag säger Gud menar jag Fadern, Sonen och den Helige Ande”.¹ Kyrkans tal om Gud såsom den Treenige, hennes böner och lovsånger till de Treenige, hennes heliga handlingar i den Treeniges namn, sker i inte för att komplicera det enkla utan för att försöka att i ord kläda den gudserfarenhet av och i vilken Kyrkan lever. Gud är en enda Gud, och ändå måste Kyrkan utifrån sin erfarenhet av denne ende Gud tala om Gud såsom Fader, Son och Ande. Talet om Treenigheten är inte en exklusiv specialitet för en traditio­nalistiskt sinnad kyrklig elit eller en viss teolo­gisk skola. Talet om treenigheten är kyrkans modersmål

Presentation av frågeställning och metod

När vi säger att vi skall behandla “Treenighetslärans bibliska grundlag” har vi gjort flera påstående som inte är helt oproblematiska, för att inte säga kontroversiella, och som alla måste skärskådas, diskuteras och definieras för att bli brukbara.

Det första påståendet är att det finns en treenighets/lära/. Det andra att det finns en treenighetslära (eftersom vi talar om den i bestämd form). Ett tredje påstående är att denna lära har sin grundval i Bibeln, både i det i det Gamla och det Nya testamentet.

Innan vi behandlar dessa påstående måste omständigheterna för detta tal klargöras: var sker talet, vem talar, till vem är talet riktat.

Den första frågan: var sker det talet? Då avser jag inte det konkreta yttre rum i vilket ett samtal, en diskussion, en kontrovers om Treenigheten förs utan det större rum i vilket dessa utsagor sker, och svaret är: kyrkans rum. Därmed har det också sagts vem som talar. Det är kyrkan, eller kanske snarare: den som talar vill tala i gemenskap och samklang med dem som tidigare talat i kyrkans rum. Därmed är det också sagt till vem detta tal riktar sig. Det är till dem som vill lyssna till kyrkans samklang, symfonin av de olika rösterna i kyrkans rum som genom tiderna talat om det som är kyrkans grund, mening och mål: den Treenige Gudens och hans gär­ningar.

I och med att detta sagts har också några viktiga avgränsningar gjorts. Över vår axel tittar inte några kritiska religionsvetenskapsmän som inte delar kyrkans tro eller som inte lever i kyrkans erfarenhet. Den yttersta kritiska instansen mot vilken utsagorna måste prövas ligger inte i ett förnuft som emanciperat sig från kyrkans gemenskap och ställt sig utanför och över den gudomliga uppenbarelsen. Här rör det sig inte om religionsvetenskap utan om teologi. Att saken gäller teolo­gi, dvs utsagor om Gud och de gudomliga tingen, gör inte kraven på skärpa (stringens) och sammanhang (kohe­rens) slappare, men det ställer företaget under andra förtecken än de som gemenligen används i den teologiska dis­kursen i dag. Det som sägs sker inför den Gud som uppenbarat sig och som fortfarande verkar i dag. Teologi är inget harmlöst företag. När man talar om “ansvarig” teologi, skall man göra klart för sig inför vem man ytterst skall stå till svars.

Kyrklig teologi vilar på övertygelsen att Gud verkar, handlar, talar, uppenbarar såsom den levande Guden också i dag. Kyrklig teologi handlar om en gudsgärning i skapelsen och i uppehållelsen av allt som är, men också om en guds­gärning som manifesteras i en frälsnings­historia med männi­skor, Israel, kyrkan och ytterst med hela skapelsen. Därmed finns det en tradition - något överläm­nat - som bevarar minnet av vad som skett, vad som sagts, vad som reflekterats över i det som sagts och skett, något som också ingår i traditionen - exempelvis hur de olika “författarna” i GT skriver om frälsningshistorien. Kyrklig teologi vilar på övertygelsen att Gud leder, bevarar och inte luras. Det betyder inte att kyrkan bekänner sig till en oreflekterad utvecklingsopti­mistisk evolutio­nism dvs “allt klarare skall varje tid förstå” etc, men det finns ett grundmurat för­troende att Gud leder kyrkan i sanningen, till hela san­ningen. Därmed finns det i den kyrkliga teologin ett för­troende för det uppenbarade ordet, för dess katego­rier, för huvudströmmen i kyrkans teologiska reflexion och de läro­mässiga formuleringarna genom historien.

Detta får metodiska konsekvenser. Det är inte en framkomlig väg att plocka sönder Bibeln i småbitar och med den kritiska exegetikens kungsvat­ten lösa ut olika traditionselement för att så konstruera eller rekonstruera “gudstan­kens utveck­ling”. Bibeln som den kano­niskt föreligger är upp­enbarelsens källa. Insikterna från reformationen och den lutherska ortodoxin är inte obsole­ta. Det finns i Skriften sufficienti­a,² perspicui­tas,³ claritas,⁴ utan att den som bekänner sig till dessa för den skull tvingas in i någon tolkningsmekanik eller bokstavsträldom. Men det leder till förtroendet som hermeneu­tisk princip istället för misstron och miss­trogen­hetens hermeneu­tik. Därför finns det för den kyrkliga teologin friheten att se de stora sammanhangen i Skriften med skapelsen, patri­arkberättelser­na, uttåget, ökenvan­dringen, lagen, profet­budskapet, dom, exil, löften. Bibeln, Gamla testamen­tet, berättar en historia om något som skett, som åter sker när den berättas. Den handlar en Gud som lever och verkar i detta ögonblick, inte som objekt för analys, utan som ett handlande subjekt, som transcenderar varje mänsklig föreställning, också de mest sofistikerade teologier, men som ändå låter sig finnas av människor, tillbedjas och äras. Den levande Guden.

Efter dessa inledande markeringar kan det vara motiverat att i tur och ordning ta upp de inledande påståendena, men formulera om dem till frågor: den första gäller begreppet lära. Finns det en lära om treenigheten i Bibeln?

Egentligen skulle väl besvarandet av den frågan komma sist såsom krönet på undersökning­en, men ett svar måste redan på detta stadium ges. Och svaret är nej. Kategorin lära inte är tillämplig i detta fall. Låter vi oss styras av tanken att vi i Bibeln eller åtminstone i NT skall finna en lära, dvs en klar systematisk framställning om treenigheten, om Fadern, Sonen och Anden och hur de olika personerna förhåller sig till varandra inom och utom gudomen, hur enheten respektive “treheten”, eller den gudomliga gemen­skapen kontra enheten, skall förstås, kommer vi aldrig att finna någon sådan lära, och om vi gjorde det, skulle den vara en konstruktion och en projektion av det mänskliga, och därmed en avgud.

Det finns ingen lära i Bibeln om Treenigheten, därför att lära är fel kategori för uppen­barelsen. Uppenbarelsens kategori är gärningen och det därmed förbundna gudomliga ordet. Men när detta sagts, kan det också sägas att utifrån minnet och erfarenheten av Guds ord, kan den gemenskap med vilken denna gärning skett, och till vilken Guds ord riktat sig, bevara denna erfarenhet och föra den vidare i sitt liv, sin heliga tradition, i sin Heliga skrift.

Det betyder att först genom ett lyssnande till vad Gud sagt och ett seende av vad Gud gjort, kan människan i gemenskapen med dem som bevarat minnet och lever i denna tradition, få en aning om vem Gud är. Gud presenterar sig genom det han gör och säger. Redan på Bibelns första sida blir Guds tillvägagångssätt, uppenbarelsens metod, tydlig:

I begynnelsen skapade Gud himmel och jord och jorden var öde och tom och Guds Ande svävade över vattnet. Och Gud sade: “Varde ljus!”. Och det vart ljus (Gen 1:1-3).

Det talas om Gud såsom Elohim vilket är en märkvärdig plural av Eloah, som aldrig översätts med “gudar” (v. 1). Märk­värdigt är också att verbet står i singularis. Det talas om Gud, om Guds Ande, om hur Gud skapar genom sitt ord: Gud säger sitt ord och det sker. Redan i begynnelsen vid själva skapelsen finns det gudomliga Ordet.

I skapelseberättelsen har kyrkan genom evangelisten Johannes i prologen till sitt evangelium sett nya djup. Vem Jesus Kristus är förstås i ljuset av skapel­se­berättelsen.

I begynnelsen var Ordet, och Ordet var hos Gud och Ordet var Gud. Detta var i be­gynnelsen hos Gud. Genom det har allt blivit till som är. I det var liv, och livet var människornas ljus (Joh 1:1-4).

Han är det gudomliga Ordet förkropps­ligat, inkarnerat - “och Ordet vart kött och tog sin boning i bland oss” (v. 14). Genom en uppmärksam läsning av Johannesprologen hör kyrkan också en analogi mellan den kristnes nyfödelse genom Anden och Kristi under­bara avlelsen av Anden (v. 13). Skapelseberättelsen och Johannesprologen - tillsammans och var för sig talar de båda om den Treenige.

Man kan naturligtvis invända mot en sådan läsning. Att den är fantasifull. Att den är förkritisk. Att det är en from eiseges. Men så förstod de första kristna Jesus i ljuset av den gammaltestamentliga gudsuppen­barelsen. Gud har genom Kristus, Ordet, handlat i skapelsen. Gud har i och genom Kristus, Ordet, i den Helige Ande handlat och handlar fortfarande i människosläktets historia. Vi har också rätt att läsa Bibeln så. Också vi kan gå på den hermeneutiska bro som slås mellan förebilder i GT och uppfyllelser i NT. Det finns i GT händelser, mönster, antydningar etc som bildar typoi, “typer”, förebilder som blir tydliga i NT och som kyrkan i sin tur utvecklar ytterligare. Detta är viktigt att påpeka: det finns ett kontinuum, och detta går vidare utöver NT in i kyrkans tro och liv. Kyrkans erfaren­het av Treenigheten är inte begränsad till utsagor i Bibeln. Kyrkan vågar säga sådant om Gud som går långt utöver det Bibeln säger. Men här finns också en väsentlig skillnad. Kyrkans dogmatiska definitioner är försök att beskriva en erfarenhet, och i den meningen är de efter­rationaliseringar. De har ofta kommit till i syftet att bevara denna erfarenhet och hålla rågång­arna fria mot olika heresier som hotade den kristna tron. Men det är i Bibelordet, uppen­barelsen i Guds Ord i sin helhet, som Anden finns och verkar. Det är där orden och gärningarna ur Guds hand och mun möter.

Det finns alltså ingen treenighets/lära/ i Bibeln. Frågan är fel ställd. Därmed faller också följdfrågan huruvida det finns en lära bland flera. Men även om det inte finns en lära, så det likväl finns en säker grundval för det Kyrkan säger om Fadern, Sonen och Anden, Treenig­heten, i Bibeln: en guds­gärning som har skett, som sker nu och som skall full­bordas, i vilket Bibeln själv är en integrerad del. Därför kan vi också nu närma oss Bibeln för att se och lyssna vad det är för en Gud som möter oss genom det Gud säger och gör. Hur ser alltså den gtliga och ntliga grundvalen ut för kyrkans tro på och bekännelse till den treenige Guden?

Den bibliska grundvalen för Kyrkans tro på den Treenige

Det talande och handlande subjektet är detsamma i GT och NT

Vi vet mer om Gud än vad författarna till Gamla testamen­tets böcker visste, eftersom vi har kyrkans erfarenhet i Nya testamentet och kyrkans erfarenhet och reflexion genom två tusen års andlig historia, men ändå visste de i en mening lika mycket som vi, eftersom de hade att göra med samme Gud. Eller man kanske skall uttrycka det så: verkligheten i den kontakt de hade med Gud var inte mindre än vår, eftersom vi båda relate­rar till den Gud som som är och förblir densamme. Det talande och handlande subjektet är detsamma.

Här finns en avgörande skillnad mellan religionsvetenskapens och den kristna teolgins sätt att se på relationen till Gud. Ser vi utsagorna i Gamla testamentet enbart från människans sida såsom männi­skans försök att forma en gudsbild, förblir det som sägs fragmenta­riskt och enbart ett led i en religiös utvecklingshistoria. Ser man det istället så, att att det är den Gud som förblir densamme från evighet till evighet som uppenbarar sig för människan, till formen måhända ofull­ständigt och frag­mentariskt från människans sida sett, är kontakten ändå upprättad med den Gud som är Gud. Med en analogi tagen från det mänskliga livet: jag behöver inte veta allt om en person för att träda i förbindelse med honom eller henne. Ett ord, en blick, en åtbörd, ett brev riktat till mig från den personen upprättar kontakt med just denna person. En kontakt som kan fördjupas och växa.

Några gtliga bibelställen som antyder Treenigheten

För nutida teologer⁵, som i sällskap med kyrkofäderna och utläggare av den klassiska kristna tron vågar tro, att den Treenige Guden på ett an­tydande och föregripande sätt uppenbarat sig i det Gamla testamentet, finns det ett antal bibelställen som brukar anföras. Några av dem skall nämnas i detta sammanhang.

Redan i de första versarna i Bibeln finns trinita­riska antydningar (Gen 1:1,2), vilket redan nämnts, liksom i berättelsen om männi­skan skapel­se: “Låt oss göra människor till vår avbild till att vara oss lika”. Att det här rör sig om ett rådslag inom den Heliga Treenig­heten är för den kristne teologen minst lika troligt som den för­klaring som brukar ges i exegetiska kommentarer, att Gud talar till gudaförsamlingen.

Hos profeten Jesaja återfinns en utsaga (48:16) som kyrkan tolkat såsom en implicit utsaga om Treenigheten. Den som talar är Herrens tjänare, den utlovade Messias:

Träden hit till mig och hören detta: Mina förutsägelser har jag icke talat i det fördolda; när tiden kom, att något skulle ske, då var jag där. Och nu har Herren, Herren sänt mig och sänt sin Ande.

Här talas det om Herren som sänder “mig”, dvs Sonen, och Anden. Likaså finns en utsaga hos profeten Jesaja (61:1-2a), som Jesus själv i Nasarets synagoga tar i sin mun för att presentera sig och sin sändning (Luk 4:18-19):

Herrens, Herrens Ande är över mig, ty Herren har smort mig till att förkunna glädjens budskap för de ödmjuka; han har sänt mig till att läka dem som hava ett förkrossat hjärta, till att predika frihet för de fångna och förlossning för de bundna, till att predika ett nådens år från Herren.

Om det i det första exemplet kunde invändas att utsagan enbart syftar på en profetisk gestalt i profetens samtid, framgår det här med all önskvärd tydlighet hur Jesus slår en bro mellan sig och den profetiska utsagan. Han är det talande subjektet. Han är den över vilken Anden vilar. Han är den smorde och den sände. Han är uppfyllelsen av det profetiska löftet. Fulländaren av den profetiska förebilden.

I Psaltaren 33:6 hör kyrkan bland många andra ställen i GT en återklang av Treenigheten genom Guds verk: “Himlen är gjord genom Herrens Ord och all dess här genom hans muns anda”, liksom i serafernas trefaldiga rop i tempelgudstjänsten: “Helig, helig, helig” till Herren Sebaot i Jesajas kallelse­vision (Jes 6:3) och i tredelningen i den aronitiska väl­signelsen (Num 6:24-26) när Guds namn läggs på Israels barn. I den kristna kyrkan ljuder trishagion både i gudstjänstens inledning och i nattvardsli­turgin, och den kristna för­samlingen välsignas med den gammaltestamentlige överstepräs­ten välsignelse i Guds, Faderns och Sonens och den Helige Andes namn.

En av de mest suggestiva antydningarna om Gud såsom den Treenige möter i berättelsen om Herrens besök hos Abraham i Mamres terebintlund (Gen 18:1-16). Herren uppenbarar sig för Abraham där han sitter vid ingången till sitt tält. Det är mitt på dagen när ljuset nästan är outhärdligt och hettan dallrar. Vad Abraham ser när Gud uppenbarar sig är tre män. Men när han går dem till mötes för att hälsa, bugar han sig ned till jorden och hälsar dem som en: “Herre, har jag funnit nåd för dina ögon, så gå inte förbi din tjänare!

Genom hela berättelsen sker en oscillation mellan trefald och enhet. Tre män bjuder Abraham på den måltid som han tillrett åt dem. Tre män ser han när han står under träden hos dem under måltiden. Tre män frågar efter hans hustru Sara, men när Abraham svarat, får han det förbryllande svaret: “Jag skall komma tillbaka till dig, och se, då skall din hustru hava en son”. Sara ler åt löftet, men “Herren sade till Abraham”. Nu är det en talar. Abraham möter tre men tilltalas av en. Han möter tre, men bugar sig för en. I denna växling mellan enhet och trefald har den kristna kyrkan sett en antydan av Treenigheten, vilken också inspirerat till kanske något av det mest sublima inom den kristna konsten: den gammaltestamentliga Treenigheten, Andrej Rubljevs ikon, målad för Trefaldig­hetsklo­stret 1411.

Men den “gammaltestamentliga Treenigheten” antyds inte enbart i vissa spridda utsagor på olika ställen i lagen och pro­feter­na. Antydningarna, förebilderna, typerna för kyrkans treenighetstro finns i många sammanhang där man i förstone inte kanske skulle vänta dem. Några av dessa skall senare tas upp till behandling. Men för att dessa texter skall kunna ge ifrån sig sin trinitariska doft och substans, måste ett par förutsätt­ningar av principiell art klarläggas. Den ena gäller bekännelsen av gudsnamnet. Den andra gäller upp­enbarelsen av gudsnamnet.

Två principiella förutsättningar

Bekännelse till Herren som en Gud, den ende Guden är Israels trosbe­kännelse. Varje judisk man bekände varje dag denna monoteistiska tro. Men samtidigt är det namn som Israel bekänner ett namn som icke är monoli­tiskt och slutet i sig själv. Israels be­kännelse till Herren innebar en bekännelse till den Gud som upp­enbarat sig som “Jag är den jag är” eller “Jag är”. Be­kännelsen till Herren såsom Gud innebär därför bekännelsen till en Gud som har friheten att uppenbara sig som den han vill. Gudsnamnet är vidöppet mot framtiden.

Hör, Israel

Israels be­kännelse: Schema, Hör Israel, Herren Din Gud är en enda Gud bygger på tre bibelstäl­len: 5 Mos 6:4-9, 11:13-21 och 4 Mos 15:37-41). Den dagligen recitera­de be­kännelsen till den ende Guden innebär att det ställs krav på den som bekänner. Bekännelsen innebär inte enbart bejakandet av en teoretisk monoteism. Be­kännelsen medför livs- och levnad­skon­sekvenser för den som utsäger den: du skall älska Gud, din nästa, dig själv. I den allra sista versen av de tre bi­belställen av vilka bekännelsen sammanställts talas det som den handlande Guden: Jag är Herren eder Gud som förde eder ut ut ur Egyptens land för att jag skall vara eder Gud. Jag är Herren, eder Gud.” (4 Mos 15:41) Det var jag som förde dig ut ut Egyptens land. Här finns den fräls­nings­historisk dynamiken som visar att på uppen­barelse av vem Gud är genom det han gör.

Den brinnande busken

Israels trosbekännelse till den ende Guden som ställer krav på människan därför att han är den han är och därför att han är befriaren, har sin grund i Guds uppenbarelse av sitt namn och därmed av sig själv för Moses. I denna text om Guds möte med Moses i den brinnande busken åter­finns en av huvud­nycklarna för att förstå gudsuppen­barel­sen inte bara i Gamla testamentet utan också i Nya testamentet. Den ger också nyckeln till förståelsen av kyrkans tradition.

Moses möte med Gud vid den brinnande busken är en av de avgörande händelserna i den gudomliga självuppenbarelsen. Vi möter händelsen som en text, men vi tror att texten också idag förmedlar händelsens ärende.

Moses, mandråparen, är på flykt efter att ha slagit ihjäl en egyptisk fångvaktare som piskade en av Mose landsman. Mose har flytt därför att han ville befria sitt folk. På sin flykt i öknen får han vid berget Horeb, Sinai, se en buske som brinner utan att förtäras. Redan i det han ser finns en antydan om vad som skall komma, med vem han har att göra: eld som brinner men som lämnar det skapade intakt. Hans intresse väcks, han reagerar med nyfikenhet. Gud tränger sig inte på, utan väcker intresse, ger möjlighet till en mänsklig reak­tion, och det är först när Moses reagerat, som Gud ropar. Det Gud ropar är hans namn. In i tiden ropas Moses namn. Sedan gör Gud anspråk på det rum som Moses står i: marken under hans fötter. Den är inte längre hans. Den står inte längre exklusivt till hans förfogande. Marken är helig. Marken är Guds. I tid och rum står Moses tilltalad. Gud handlar och låter sin röst ljuda i tid och rum för en människa. Vad är det den gudomliga rösten säger? Vad är dess ärende?

Gud presenterar sig som de namngivnas Gud: hans faders, Abrahams, Isaks och Jakobs Gud. Moses möter inte ett ljus­dunkelt, tvetydigt eller mångtydigt interpretament utan en Gud som visat vem han var genom det han gjort med hans förfäder: Gud i hans släkts historia. Nu erfar Moses inte bara platsens helighet utan också heligheten från den som talar: Moses skyler sitt ansikte. Han uthärdar inte åsynen av Gud. Gud ryms inte i hans blick, hans perspektiv. Här härskar det omvända perspek­tivet. Moses befinner sig i Guds blick som han inte uthärdar.

Den Gud som talar med Moses uppenbarar sig inte bara som personernas Gud, hans fäders Gud, utan också som en hörande, seende, engagerad Gud. Gud har sett folkets betryck. Gud har hört folkets plågorop. Gud vet vad folket lider. Den Gud som talar till Moses är inte en fjärran, passiv Gud utan en som ingriper och handlar: han stiger ned och räddar. Gud är frälsningshandlandets Gud, och till delaktighet i denna handling kallar han Moses såsom sitt redskap för den be­frielse som han utlovar.

Den Gud som kallar Moses vid namn, som uppenbarat sig som personernas Gud, som är engagerad i sitt folks öde till den grad att han vill befria det ur förtrycket, är en Gud som inte bara kallar till uppdrag utan som också ger löften. Moses frågar med all rätt hur han skall kunna komma till Farao och be denne släppa folket. Vem tror Gud att Moses är? Men i kallelsen finns löftet, som skall beseglas med upp­fyllelsens tecken: folket skall komma till den plats där Moses nu står, och liksom Moses skall folket då göra det han nu gör: möta Gud. Gud befriar sitt folk till gudstjänst.

Det är viktigt att hålla hela denna kontext i minnet för att rätt förstå det som berättas vidare i texten. Mose frågar efter Guds namn. Det duger i en mening inte längre med fädernas Gud inför alla de gudar som israelerna mött i sitt slaveri, gudar som tycktes vara starkare, eftersom de tillbads av det folk som kunde hålla dem i slaveri. Vem är denne Gud som lovar att befria folket från slaveriet i Egypten? Det måste vara en Gud som är starkare än Egyptens alla gudar. Vem är denne Gud, som gör en sådan utfästelse? Vad skall jag svara dem som frågar mig när jag kommer tillbaka till mitt folk och lägger fram mitt ärende. Vilket är denne Guds namn?

Det svar som Moses får öppnar en oändlig rymd. I en kom­bination av konsonanter och vokaler utsägs det eviga gudsnam­net som för oss får sitt oerhörda djup först när det översätts: “Jag är den jag är”. “Så skall du säga till Israels barn ‘Jag är’ har sänt mig till er.” (v 14).

Det svar som Moses frår på sin fråga är ett av de mest förbryllande svar som getts. Det säger egentligen ingenting annat än att det finns en som är identisk med sig själv. Jag är den jag är. Det finns ingenting i svaret vid vilket Moses kan fästa några konceptuella krokar för att dra Gud ned till sig och kategorisera honom. Gud är inte sådan och sådan. Gud är den Gud är. Men i det Gud säger till Moses finns en oerhörd dynamik. Gud finns där inte som ett objekt att betrakta som den brinnande busken. Gud finns där som en röst ljuder in i tid och rum, genombryter tystnaden. Moses står i tid och rum på nåder. I kallelsen till befrielse ligger möjligheten att lära känna Gud genom det han gör. Här är det inte människan som har Gud på sina villkor. Gud är ingen projektion av Moses längtan eller drömmar om frihet för sitt folk. Gud finns där först och säger: genom att vara med mig, stå i personlig relation till mig, genom att lyssna på mig och lyda mig skall du genom mina gärningar erfara vem jag är.

Det tomma gudsnamnet är vänt mot framtiden i en total öppenhet och det är genom att vara indragen i Guds handlande som man lär känna Gud: frälsningshistoria blir upp­enbarelse­historia, eller uppenbarelsen av Gud är knuten till be­frielsen av Guds folk och till dess ankomst till det utlovade landet: “ett gott och rymligt land som flyter av mjölk och honung” (v 8). Av det Gud gör lär man känna vem Gud är. Här finns grundprincipen för uppenbarelsen. Här ligger den fasta bibliska grundvalen för kyrkans tro på och bekännelse till den Gud som genom sina gärningar uppenbarat sig som Fader, Son och Ande. Detta visste inte Moses när han gick tillbaka till sitt folk med sitt gudomliga uppdrag. Vad han visste var att han mött en Gud som uppenbarart sig namn som Jag är den jag är. Och i befrielsen av folket och i ökenvandringen fram till den dag då Moses skymtade det utlovade landet på andra sidan Jordan, lärde Moses känna Gud inte bara som Skaparen utan också som Befriaren och som den som ger den hjälpande Anden (4 Mos 11:16-29). Den Gud vars ärende Mose då gick, är samme Gud som kyrkan i dag tror på och bekänner utfrån sin erfarenhet av en Gud som skapar, befriar och helgar. Fräls­ningsgärningens Gud.

Fyra texter om den gtliga Treenigheten i ljuset av NT

När den principiella grunden lagts för det möjliga och legitima att förena kyrkans treenighetstro med Gamla testa­mentets vittnesbörd, återstår att ur den oändligt rika gammaltestamentliga mångfalden lyfta fram några texter som pekar fram mot kyrkans tro på den Treenige.

Fyra texter skall få ge sitt vittnesbörd och peka på Treenig­heten: Abrahams offer av Isak (Gen 22), Herrens lidande tjänare (Jes 53), De förtorkade benen som får liv (Hes 37) samt slutligen Jobs möte med Gud i stormvinden (Job 38 ff).

Abraham som i sitt namn bär Guds löfte till honom - fader till många folk - får av den Gud som gett honom en son, genom vilken löftena om en avkomma skall kunna bli verklighet, den obegripliga och vedervärdiga befallningen att på ett berg i Moria land offra sin son.⁶ Abraham diskuterar inte Guds befallning. Han lyder i en lydnad som framstår som obe­griplig. Hur kan någon kräva något sådant? En sådan rätt har ingen, varken Gud eller människa. Men Abraham går åstad med sin son, och i en av de mest dramatiska dialoger som världs­litteraturen känner löper replikerna:

Då talade Isak till sin fader Abraham och sade: “Min fader!” Han svarade: “Vad vill du, min son?” Han sade: Se här är elden och veden, men var är fåret till brännoff­ret?

I det svar som Abraham ger sin son möter en av Gamla testa­mentets allra skönaste och djupaste utsagor: “Gud utser nog åt sig fåret till brännoffret, min son”. Står denna för­tröstan i samklang med det Abraham säger till sina tjänare, när han och pojken gick i väg till offerplatsen: “När vi hava tillbett, skola vi [dvs /inte bara jag/] komma tillbaka till eder”. Är det förtroendet för Gud som är så starkt att han räknar med att Gud i sista stund skall hindra honom från att döda gossen. Är det sålunda inte bara Guds test av Abraham utan också Abrahams test av Gud. Gud har lovat en avkomma. Gud håller sitt löfte. Det har Abraham fått bevis på. Eller är det så att Abrahams förtroende för Gud är så stort att inte ens döden kan rubba hans tro på att Gud skall uppfylla det han en gång lovat. Isak är i Guds hand, och då är han säker.

På den hermeneutiska bro som slås mellan berättelsen i Genesis om Isaksoffret och Hebreerbrevets (11:17-19) kan vi nå den bibliska djupdimensionen av Abrahamsoffret.

Genom tron var det som Abraham frambar Isak såsom offer, när han blev satt på prov; ja, sin ende son frambar han såsom offer, han som hade mottagit löftena, han, till vilken det hade blivit sagt: “Genom Isak är det, som säd skall uppkallas efter dig.” Han tänkte på att Gud var mäktig att uppväcka till och med ifrån de döda; från de döda fick han ju honom ock tillbaka, liknelsevis talat.

Vi ser att Abrahams förtroende för Gud, hans tro, är så stark att den inte låter sig hindras ens av döden. Om vägen till liv och avkomma går över offer och död enligt Guds vilja, då är Abraham beredd att gå den vägen av lyssnande och lydnad. Abraham lär sig att uppfyllelsen av Guds löfte inte är automatiskt. Abraham behärskar inte uppfyllelsen. Hans egna önskningar och förväntningar måste dö, för att Guds gärning skall framstå i suveränitet. Uppfyllelsen av Guds löfte går via död och uppståndelse, men inte på det sätt som Abraham trodde.

Utan att veta har Abraham blivit en ikon för Gud själv i hans handlande med mänsklig­heten. Det som Abraham får befallning att göra men som han i sista stund av Guds ängel, Gud själv, hindras att utför, gör Gud själv. Isak, offret, har utan att veta om det fått bli en förebild och en ikon för Sonen och hans offer. I Nya testamentet är det Hebreerb­revet som bredast och djupast behandlar Kristi verk under aspekten offer. Hebréerbrevets stora tema är det kosmiska offer som en gång för alla framburits av Översteprästen Jesus Kristus. Och vem denne Överstepräst är, råder det ingen som helst tvekan om utifrån Hebréerbrevets prolog. På det innerligast tänkbara sätt representerar han Gud själv; han är inte bara det gudomliga skapelse och uppe­hållelseordet, inte bara det profetiska ordet, han är Guds härlighets återsken och hans väsens avbild (1:3). Här smälter bilden av Abraham och Isak samman, bilden av far och son till den gudomliga bilden av Honom som är både evig Fader och evig Son i ett evigt gällande offer. I berättelsen om Isaksoffret finns för den lyssnan­de kyrkan i allt väsentligt förebilden för det som en gång skulle ske. Genom det fullbordade offret på Golgata full­bordas och fulländas välsignelsen för dem som Abraham en gång fick se som himmelens stjärnor och som strandens sand. I Faderns uppväckelse av Sonen genom den Helige Ande på tredje dagen har Abrahams tro segrat. Inte vad gäller hans egen gärning, men den Guds gärning, för vilken han fått tjäna som förebild.

Att Israel i Bibeln är ett mångtydigt begrepp, råder det enighet om bland utläggare. Men det faktum att det råder en stor bredd vad gäller tolkningarna om vem Herrens tjänare är - och detta gäller inte minst Herrens lidande tjänare i Jesaja kap 53 - kan inte få kyrkan att förstummas i sin tolkning. För den fördoms­frie och religiöst förutsättnings­löse måste det vara svårt att höra orden om Herrens lidande tjänare utan att därvid associera till långfredagens törnek­rönte Kristus.

Herrens lidande tjänare är inte bara en i raden av dem som tvingats gå martyriets röda väg. Hans lidande är inte bara en enskilds tröstlösa plåga. Hans lidande är ett lidande inte bara på grund av utan också för männniskor människor till goda. Här möter något av det mest hemlighetsfulla i tillvar­on: att det som är ont och gör ont ändå kan vändas till gott för andra: det ställföreträdan­de lidandets mysterium.

Men det vara våra krankheter han bar, våra smärtor dem lade han på sig, medan vi höllo honom för att vara hemsökt av Gud och pinad. Ja, han var sargad för våra över­trädelsers skull och slagen för våra missgärningar skull; näpsten var lagd på honom för att vi skulle få frid, och genom hans sår bliva vi helade.

Offret här bär inte gossen Isaks drag. Här är det frågan om det lamm som Gud en gång utsett, det lamm som Abraham hoppades och trodde på. Här är det Guds Lamm som bär världens synd. Här är han som drabbats av människosläktets samlade skuld och ondska, ty “Herren lät allas vår missgärning drabba honom”. Här är han som inte förbannar sina bödlar, men som ber för dem i plågans stund. Här är han som är “Guds väsens avbild och likväl en Mänskoson” som ropar i gudsövergivenhets yttersta helvete: Eli, eli lema sabaktani. Här är han som med Psalmistens ord dör in mot Gud: “I din hand befaller jag min ande; du förlossar mig, Herre, du trofaste Gud”.

Det finns ett inre sammanhang i den bibliska uppenbarelsen och en sällsynt skön symmetri. Den patriarkaliske, krigiske, blod­törstige, stamguden för ett litet obetydligt beduinfolk, som Gamla testamentets Gud ibland föraktfullt kallas, antyder vem han är och vad han gör i den lidande tjänaren. Den Gud som kräver blod och offer, är själv offret och ger sitt blod för hela människosläktet. Och offrets drag är den lidande tjänarens. Vems drag Herrens lidande tjänare bär, den hemlig­heten känner kyrkan. Det är därför inte frukten av teologiska spekulationer eller resultatet ett kreativt hopplock av senjudiska apokalyptiska, messianska, soteriologiska före­ställningar när det i Johannesevangeliet om Jesus står: “Ingen har någonsin sett Gud. Den ende Sonen, själv Gud, och alltid nära Fadern, han har förklarat honom för oss” (Joh 1:18). Vill vi ha en verklig exeges av vem Gud är, skall vi vända oss till den förnämste exegeten. Den som vill veta något om Gud skall se på Jesus Kristus och lära känna honom. Det öppna gudsnamnet i Gamla testamentet Jag är den jag är kvalificeras (utan att för den skull uttömmas) av namnet Jesus i Nya testamentet.

För den som på Skärtordagens kväll vid avklädandet av altaret läser den 22:a psalmen i Psaltaren och erinrar sig texterna som skall komma på långfredagen om Herrens lidande tjänare och Herrens lidande på korset, blir sambandet mellan före­bilderna och förut­sägelserna Gamla och Nya Testamentet nästan outhärd­ligt starkt. När altaret är avklätt och ett enda ljus lyser och den sista versen på psalmen 22 läses:

Kommande ättled skola tjäna honom; man skall förtälja om Herren för ett annat släkte. Man skall träda upp och förkunna hans rättfärdighet, ja, bland folk, som skola födas, att han har gjort det,

då anar församlingen något av den kosmiska dimension av den frälsningsgärning, som den nu går att fira, och som den själv är indragen i.

I profetens Hesekiels bok (kap 37) berättas om hur profeten genom Anden förs ut på ett fält, som ligger fullt med människoben. Det är som ett stort fältslag ägt rum där dödandet, döden och förruttnelsen nu gjort sitt. Enbart benen återstår. En bild av slutgiltighet och död. Att det profeten ser föreställer Israel förstår han. Så står det till med Abrahams säd. Vad det så här det skulle bli av Guds löften? “Jag såg att de lågo där i stor myckenhet, och jag såg, att de voro alldeles förtorkade (v 2).

Frågan som Gud ställer till profeten är lika överraskande som den är omöjlig att besvara på annat än ett sätt: “Kan dessa ben bli levande?” Men eftersom det är Gud som frågar svarar profeten med en reservation lämpad efter den som han talar med: “Herre, du vet det.” I hans svar finns en indirekt bön om ett under. Ett upprättel­se- och helandeunder, ty det är ju sannerligen inte frågan om den teoretiska möjligheten att genomföra ett gudomligt trollerit­rick i den högre skolan. Det gäller hans folks liv och framtid. Guds löftens framtid. Finns det hopp för något som är så hopplöst att bara skelet­tet återstår?

Profeten får Guds uppdrag att profetera över benen. Att på Guds uppdrag tala Guds Ord över dem. Han gör så, och det hörs ett rassel och ett gny. Men ännu finns bara mekanik. Inget liv. Gud ger honom då i uppdrag att åter profetera och åkalla Anden: “Kom, du ande, från de fyra väderstrecken och blås på dessa dräpta, så att de åter bliva levande” (v 9). Med tydliga ekon till skapelseberättelserna med Guds skapande Ord och Guds livgivande Ande får profeten vara med om en vision som tjänar såsom förebild för Treenighetens verk. Gud håller sitt löfte till Abraham trots att folket är motsträvigt och dess andliga ledare är odugliga. Inte ens döden och för­gängelsen är ett hinder för Gud att uppfylla sitt löfte och skapa ett folk. Det som var en förebild som icke upp­fylldes i Isaksoffret är nu i en mening förverkligad. Gud måste uppväcka Israels säd, den utlovade avkomman ur döden. Och detta sker genom Ordet och Anden.

För kyrkan är detta en text som på ett underbart sätt vittnar om den Treenige Gudens frälsargärning. Genom Guds Ande ges liv. Och kyrkans erfarenhet är att den som är Guds Ord förkroppsligad, han som också är Guds Lamm, den Lidande Tjänaren, är den som till skillnad från Isak verkligen offrades, men som också väcktes till oförgängligt liv av Gud genom Anden. Såsom Kristus uppväcktes från de döda så skall också de kristna uppväckas med honom: “Och om den Ande, som uppväckte Jesus från de döda, bor i eder, så skall han som uppväckte Kristus Jesus från de döda göra också edra dödliga kroppar levande genom sin Ande, som bor i er” (Rom 8:11). Genom den sakramentala döden och uppståndelsen i dopet skapar Gud ett folk åt sig. Genom den lekamliga döden och upp­ståndelsen skapar ett folk åt sig för evigheten. Benen i dalen är inte det sista och slutgiltiga. Det som Hesekiel fick bevittna och själv vara delaktig i i en syn, det har blivit verklighet genom Guds gärning i Jesus Kristus och Anden. Avkomman växer. Guds löfte består och får en allt väldigare uppfyllelse.

Berättelsen om Job är märkligt och mäktigt förspel till den gudomliga uppenbarelsen av Gud såsom Fader, Son och Ande. Vad som ser ut att vara ett existentiellt drama med universell giltighet visar sig vara ett kosmiskt vad mellan Gud och Satan huruvida en människa är rättfärdig för Guds skull eller enbart för Guds gåvors skull. Berättelsen om Job som varken är ett drama eller en tragedi i vedertagen mening, men som likväl rymmer både dramatik och tragik, ställer frågor, problem och utmaningar av en sådan karaktär och med en sådan kraft, att det moraliskt berättigade i gudstron här ställs på sin spets.

Job, som är ett enda stort sår både till det inre och till det yttre på grund av det som drabbat honom, tystar till slut sin tröstare genom sin oresonlighet och sitt lidande. Inga teologiska argument, hur fromma och genomtänkta de än är, kan hjälpa honom. Job fasthåller vid sin ostrafflighet; han har inte syndat. Det är Gud som har överfallit honom och blivit hans fiende. I sitt sluttal (Joh kap 30) ger Job uttryck för sin vånda och livsplåga:

Jag ropar till dig, men du svarar mig icke: jag står här, men du bespejar mig allenast. Du förvandlas för mig till en grym fiende, med din starka hand ansätter du mig. Du lyfter upp mig i stormvinden och för mig hän, och i bruset låter du mig försmälta av ångest. Ja, jag förstår, att du vill föra mig till döden, till den boning, dit allt levande församlas.

Job ser han tillbaka på ett liv präglat av med­känsla och medmänsklighet. För honom har allt nu gått sönder. Alla värden har rasat. Han hade väntat sig ett annat liv: “I sorgelåt är mitt harpospel förbytt, mina pipors klang i högljudd grått” (v 31). Han gråter över sitt liv, men han förbannar inte Gud. Job är fortfarande en utmaning för Gud, och med Gud är han en segrare mot Satan, ty Satan har icke fått rätt emot Gud.

Gud svarar slutligen utmanaren Job ur stormvinden. Det är inte frågan om den stilla susningen som profeten Elia mötte. Det är inte frågan om tröst och uppmuntran. Här finns inga kärleksfulla framtidsförsäkringar. I en första klassens maktdemonstration trycker Gud ned Job i stoftet. Vem är du som…? Var var du när…? Är det du som…? Skapelsens Herre visar sig i all sin suveräna makt och härlighet i en upp­visning som inte förfelar att göra sin verkan. Job bekänner Gud som Pantokrator, som den Allsmäktige. Job erkänner det oändliga avståndet mellan skapat och Skapare. Men det är till slut inte en kapitulation inför övermakten som besegrar Job. Han blir inte övervunnen med våld. Något annat har skett som förändrar Jobs syn. Han har sett Gud:

Blott hörsägner hade jag förnummit om dig, men nu har jag fått se dig med egna ögon.

Job tar tillbaka det han sagt, han ångrar sig i stoft och aska. Stoftet och askan gäller denna gång inte hans förlorade liv, men i en mening hans förlorade gudstro. Den gud som han tidigare trott på var för liten. De mänskliga projektionernas avgud, liksom de tröstande teologernas och apologeternas gud, var alltför liten. Job vet med en kunskap som kostat honom allt. Och i sin förlust är han ändå en vinnare: Gud har vunnit över Satan genom Job. Job har en ny gudstro efter mötet med honom som kallar sig Jag är den jag är. Det han tidigare trodde sig veta om Gud var bara hörsägner, men nu har han sett med egna ögon lika verkligt som det onda som hänt honom, som bränt alla hans sinnen som eld. Och vad är det Job sett? Det står det ingenting om. Men kyrkan anar att det är den levande Guden, den Treenige: den allsmäktige skaparen, Förlossaren, Liv­givaren. Det är Gud skyldig Job.

Naturligtvis är Gud inte skyldig Job något. Men i en mening är påståendet dock sant. Job står som den mänskliga represen­tanten för alla dem som gråtit över det som är ont och gör ont. Job har för alltid gett lidandet ett ansikte. Han ger röst åt alla de som frågar: Varför? Att tro att Gud avvisar Job med en maktdemonstration, att bara se Jobsboken utan sitt sammanhang i den gudomliga uppenbarelse- och frälsnings­historien, är att lämna människor i sticket och förtiga det gudomliga svaret. Det finns något som vi skulle kunna kalla för a tragic vision of life som på olika sätt gestal­tats i alla kulturer tiderna igenom. Den kristna tron innebär inte ett teoretiskt svar på frågan varför det finns så mycket som är ont och gör ont, men den förkunnar en gudsgärning som förändrar de grundläggande ­förutsättningarna för det är är och gör ont.⁷

Är det inte nådastolens Gud, Fadern med den döde Sonen som Job ser när han ser Gud med egna ögon. Är det inte människan Jesus gråtande utanför Lasaros grav som han ser, när han med egna ögon ser Gud. Är det inte den Uppståndne han ser som säger: “Gråt inte” till kvinnan som kommit för att smörja sin avrättade vän och Mästare? Är det inte honom han ser som avtorkar alla tårar, han som sitter på tronen, han som säger: Se, jag gör allting nytt!”

En sådan Gud är det Job kräver. Det är en tro på en sådan Gud som människor med the tragic vision of life behöver. Kyrkans tro är att Job med egna ögon fick se Gud som han är: den Treenige, Fadern och Skaparen, Sonen och Frälsaren, Anden och Livgivaren. Med Job och alla de andra som gråter delar Kyrkan denna tro.

Treenigheten i Nya testamentet

Med denna genomgång synes det inte vara nödvändigt att gå vidare och dammsuga varje bok i Nya testamentet på utsagor och sammn­hang som vittnar om den Treenige för att så säkra grundvalar­na för en biblisk treenighetstro. Även om till­vägagånsg­sättet i det föregående till stor del skilt sig från det som Thomas C Oden använt sig av, kan det vara motiverat att återkomma till denne betydelsefulle teolog, och citera honom när han om Treenigheten i förhållande till Skriften drar följande slutsater:

There can be no triune teaching without Scripture, and there can be no adequate clarification of Scripture without the trinune hypothesis. The Scriptures intend to make it unavoi­dably clear that the Father is God, the Son is God, the Spirit is God, and that God is one…Although the triune teaching is not set forth in Scrip­ture with all the intricate post-Nicene nuances with which we associate the word trinity, nonetheless the Scriptures con­spi­ciously affirm the deity and unity of Father, Son and Spirit so thoroughly that we must conclude that the Nicene exegetes were right to develop the triune teaching in the way they did in their historical context.⁸

För vårt nuvarande syfte kan det räcka med att relativt summariskt visa på de klassiska ställen som i Nya testamentet otvivelaktigt utgör grundvalarna för kyrkans tro på och bekännelse till den Treenige.

En självklar rangplats intar dopformeln i missionsbefall­ningen (Matt 28:18-20):

Mig är given all makt i himmelen och på jorden. Gån för­denskull ut och gören alla folk till lärjungar, döpande dem i Faderns och Sonens och den Helige Andes namn, lärande dem att hålla allt vad jag har befallt eder. Och se, jag är med er alla dagar intill tidens ände.

Den uppståndne och förhärligade Kristus gör sina lärjungar till apostlar. Som Kristi utsända är de nu delaktiga av hans sändning och utrustade med hans Ande. Den nya identitet och det nya liv som människor skall få genom omvändelse och dop är på det intimaste förbunden med döden och uppståndelsen i den Treeniges namn.

Treenigheten förbinds med det mest konkreta i den kristnes tron: initieringen och därmed den nya identi­te­ten. Den identi­tet som Gud uppenbarar för Moses uppenbaras nu för den som skall döpas, i och med att han eller hon dras in och delaktiggörs av den fräls­nings­gärning som Gud håller på att utföra. Detta sker inte i tre gudars namn, inte två skapade varelsers namn plus Guds eget namn, inte tre olika gudsaspek­ters eller gudsstadiers namn. Det sker i en enda Guds namn, en Gud som är evig Fader, evig Son och evig Ande.

Ett annat kardinalställe för treenigheten i Nya Testamentet är Jesu dop (Matt 3:16,17 par). Faderns röst, Sonens dop och Anden som sänker sig över Sonen i form av en duva. Fadern, Sonen och Anden är alla närvarande i en tydligt trinitarisk Messiasinvigning.

I aposteln Paulus apostoliska välönskning i 2 Kor 13:13 återfinns en trinitarisk formulering, som sannolikt länge fungerat den kristna försam­lingen innan den skrivits ned ­"Herrens Jesu Kristi nåd och Guds kärlek och den Helige Andes delaktighet vare med er alla". Om inte Jesus och Anden var Gud, hur skulle Paulus då kunna varna korintierna för avgudadyrkan. Fadern och Sonen och Anden ställs i Paulus välsignelseönskan på samma nivå som en Gud. Som jude som reciterat den judiska trosbekännelsen under hela sitt liv, var varje tanke på tre gudar en styggelse.

Paulus uppräkning av de mångfaldiga nådegåvorna, som alla har sitt ursprung i en enda Helig Ande, pekar också på Treenig­heten (1 Kor 12:3-6). Ingen kan säga att “Jesus är Herre” annat än i den helige Ande. “Nådegåvorna äro mångahanda, men Anden är en och densamme. Tjänsterna äro mångahanda men Herren [dvs Jesus Kristus] är en och densamme. Kraftverk­ningarna äro mångahanda, men Gud är en och densamme, han som verkar allt i alla”.

I Efesierbrevet 2:18 möter formeln som genomsyrar teologin i hela brevet: “Genom honom [Kristus] hava vi, de ena såväl som de andra, i en och samme Ande till Fadern”.

I Judasbrevet versarna 20 och 21 finns ett klart men ofta förbisett trinitariskt textsamman­hang : “Men I, mina älskade, uppbyggen eder på eder allraheligaste tro, bedjen i den Helige Ande och bevaren eder så i Guds kärlek, under det att I vänten på vår Herres, Jesu Kristi, barmhärtighet till evigt liv.

En särställning intar naturligtvis Johannesprologen och det johanninska avskedstalen. Ingenstädes i NT är den trinitaris­ka undervisningen djupare framställd än i Jh 14:26, när Jesus säger: “Hjälparen, den Helige Ande, som Fadern skall sända i mitt namn, han skall lära eder allt och påminna eder om vad jag har sagt eder”. Här finns de nytestamentliga rötterna till mycket av kyrkans trinitariska språkbruk: fadern sänder Anden, Anden är sänd, Anden sänds av Fader genom Sonen etc.

Ingenstädes i Nya testamentet är det trinitariska ackordet så tydligt som i Johannesevangeli­et. Johannesprologen som redan nämnts är en enda lång meditation över Fader, Sonen och Anden, över deras inbördes förhållande och än mer, deras förhållande till världen. Här finns material för en egen föreläsning.

Johannesbreven talar ett klart trinitariskt språk - inte nicenokonstantinopolitanskt eller chalcedonensiskt - men “prototrinitariskt” språk. Utsagorna om Fadern och Sonen och Anden återkommer i var och varannan vers, flätas samman i ständigt nya kombinationer.

Och detta är hans bud, att vi skola tro på hans [Guds] Sons, Jesu Kristi namn, och älska varandra, och älska varandra enligt det bud han har givit oss. Och den som håller hans ord, han förbliver i Gud, och Gud förbliver i honom. Och att han för­bliver i oss, det veta vi av Anden, som han har givit oss (1 Joh 3:23-24).

Bekännelsen till den inkarnerade Kristus är beviset på rätt tro. Den som inte delar den tron har en annan tro och tillhör inte den kristna gemenskapen: “Därpå skolen I känna igen Guds Ande: var och en som bekänner att Jesus är Kristus, kommen i köttet, han är av Gud” (1 Joh 4:2). Exemplen kunde mång­faldigas.

Hälsningen till kyrkorna i Uppenbarelsebokens inledning har också av kyrkans klassiska utläggare lästs och förståtts som en treenig­hetstext (1:4-6):

Nåd vare med eder och frid ifrån honom som är och som var och som skall komma, så ock från de sju andar [dvs den Helige Andes sju gåvor], som stå inför hans tron, och från Jesus Kristus, det trovärdiga vitt­net, den förstfödde från de döda, den som är härskaren över konungarna på jorden. Honom som älskar oss och som har löst oss från våra synder med sitt blod, och gjort oss till ett konungadöme, till präster åt sin Gud och Fader, honom tillhör väldet i evigheternas evigheter, amen.

Till en speciell kategori av texter hör några textsammanhang, som, även om de inte är direkt trinitariska, ändå ger uttryck för en så hög kristologi, att det synes omöjligt att gå förbi dem, om man vill tala om Gud i Nya testamentet, och därmed om den Treenige. Här riktas ljuset framför allt mot Sonen: hans person och verk.

I Kolosserbrevets första kapitel flätas skapelse och fräls­ning i och genom Kristus samman på ett sätt som bara har sin like i Nya testamentet i den oerhört komprimerade prologen till Hebréerbrevet.

I den sk Kristushymnen i Filipperbrevet (2: 5-11) slås en hermeneutisk bro tillbaka till Herrens uppenbarelse för Moses vid den brinnande busken. Texten är inte direkt trinitarisk, eftersom det inte finns någon explicit hänvisning till Anden såvida man inte i det samman­hang som Paulus sätter in denna hymn vill finna en indirekt referens till enheten i den gudomliga gemenskapen. Såsom Fadern och Sonen och Anden är ett i en obruten gemen­skap, så skall de kristna, fastän många, vara ens till sinnes och i sina liv och sin livsföring låta sig präglas av den inkarnerade Sonens exempel. Kristus, gudomlig Son av evighet, stiger ned, ödmjukar sig ända till korsets död; därför upphöjer Fadern honom och ger honom namnet över alla namn, vilket är det gammaltestamentliga gudsnamnet som Gud uppenbarade för Moses vid den brinnande busken: jag är den jag är.

Det gudomliga namnet uttöms inte med Jesu namn, men det gudomliga namnet har en gång för alla kvalificerats på ett sätt som inte kan göras ogjort. Alla knän skall en gång böjas, och här finns undantag, och alla tungor skall bekänna, och här ges ingen dispens, att det är Jesus som är Jag är den jag är, Herren, den Outtalbare.

Den kristna kyrkan stavar frivilligt på den bekännelsen Gud Fadern till ära, att Jesus Kristus är Herren, och denna bekännelse sker i den Helige Ande. Kyrkan instämmer inte i en gudslära, som hon själv uppställt, men svarar i jubel på en gudsgärning, i vilken hon själv är delaktig.

Ära vare Fadern och Sonen och den Helige Ande; såsom det var av begynnelsen, nu är och skall vara från evighet till evighet. Amen.

---

1. Gregorius av Nazianz, Oration 38:8 “On the Theophany or Birthday of Christ”, ur NPNF, VII, p. 347 (Nicene and Post-Nicene Fathers of the Church, Second Series. vol. VII, T&T Clark, Edinburgh, reprinted 1989. ↩︎

2. Skriften innehåller allt som är nödvändigt för människan att veta veta för att nå evig salighet. ↩︎

3. Skriften framställer allt vad en människa för sin salighet behöver veta så enkelt och klart att det kan inhämtas av varje männi­ska. ↩︎

4. Skriftens claritas är ett annat sätt att uttrycka Skriftens förmåga att tolka sig själv, dvs semetipsum interpretendi facultas. Härmed förnekas inte att den Heliga Skrift innehåller dunkla och för männi­skan svårbegriupliga och till och med anstötliga ställen, men dels angår dessa ställen inte det som det för människans salig­het är nöd­vändiugt att känna, och dels kan det dunkla förstås i ljuset av det tydliga i Skriften. ↩︎

5. Här följer jag den amerikanske systematikern Thomas C. Oden, som i sin Systematic Theology, volume one, The Living God, Harper and Row 1987, kap 5 “Whether God is Triune”, pp. 181 ff., behandlar det bibliska grundlaget för trinitetsläran. Oden ger en fyllig framstäl­ling med många intressanta hänvisningar till kyrkofäder och det han kallar “classical exegetes”, dvs utläggare av den klassiska kristna tron. ↩︎

6. Andra Krönikeboken 3:1 berättar att Jerusalems tempel byggdes på berget Moria. ↩︎

7. Se Folke T. Olofsson, “Människan i Guds plan - the vision of tragedy som preparatio evangelica” ur Svensk Pastoraltidskrift 1988, nr 36 och nr 37, sid 624-29 och 646-51. Också publicerad här ↩︎

8. Thomas C. Oden, op.cit., p. 203. ↩︎